黄金书屋---一 我研究屈赋的经过
一 我研究屈赋的经过            
黄金书屋---     苏雪林

(一)前人研究屈赋的方法我国文学作家也算不少,但像屈原作品之引人注意,启发人
研究的兴趣,可说绝无仅有。自东汉王逸写了部《楚辞章句》,可算是对屈赋专门研究的开
始。晋朝郭璞有注十卷,惜今亡佚。宋有洪兴祖为王逸作补注,朱熹有《楚辞集注》;明有
陆时雍、黄文焕、王夫之;清有屈复、蒋骥、林云铭、毛奇龄、戴震、俞樾、丁晏、马其
昶、廖平、谢无量、王闿运等;而近代楚辞专家尤彬彬辈出,游国恩、陆侃如、闻匡斋、饶
宗颐、徐嘉瑞、姜寅清,乃其比较重要者。旧派如刘永济,亦卓然自成一家之言。

    但屈原作品是战国时代的新兴文学,不但它的体裁于诗三百篇外另树一帜,它的内容也
蕴藏丰富,有如一座宝山,信手掇拾,都是价值连城的珍物。凡有内容的文字表面字句也必
比较艰深,注家不得其解,便怀疑这些都是譬喻。我们知道汉代正是譬喻说盛行的时代,像
《周南》第一首《关睢》,无非写一个男子对女子的单相思,在汉经学家的眼里却变成:
“正始之道,王化之基,是以关睢乐得淑女以配君子,爱在进贤而不淫其色,哀窈窕,思贤
才,而无伤善之心焉”了。《卷耳》明明是奉使在外之人,思念家中,登高以望,望而不
见,借酒浇愁,《诗序》却说“卷耳,后妃之志也,又当辅佐君子,求贤审官,知臣下之勤
劳,内有进贤之志,而无险装私谒之心,朝夕思念,至于忧勤也”了。这些话不但隔靴搔
痒,而且闭眼穿针,从前学者为传统压力所约束,只有盲从,我们今日读了诗的原文,再读
《诗序》,便不免要绝倒了!汉儒注经所最爱用的“譬喻说”,我们可说它有点像近代文学
上的“象征主义”,王逸注屈赋的《离骚》,便开始将象征主义运用出来,他说:“《离
骚》之文,依诗取兴,引类譬喻,故善鸟香草,以配忠贞;恶禽臭物,以比谗佞,灵修美
人,以媲于君;宓妃佚女,以譬贤臣,虬龙鸾凤,以托君子;飘风云霓,以为小人,其辞温
而雅,其义皎而朗,凡百君子,莫不慕其清高,嘉其文采,哀其不遇,而愍其志焉。”

    他这个方法,不但用之于屈原抒情作品的《离骚》、《九章》,更用之于完全客观描写
的《九歌》、《天问》。于是所有屈赋中的美人香草,固无一非屈原借以譬喻他的君臣遇合
关系,便是那些祭祀神明的《九歌》,也无非“上陈事神之敬,下见己之冤结,托之以风
谏”了。这个“象征主义”果然是一种利器,所有屈赋里的难题,遇着它无一不迎刃而解。
可是这种方法和诗经的注解,同样是迂曲可笑,毫无道理,我们当然不能相信它。

    王逸以后所有楚辞注家没有一个能跳出他的窠臼的。所有注解,总在屈原和楚怀王身上
来来去去地兜圈子。近代游陆闻饶等利用西洋精密的科学方法将屈赋细加分析,闻匡斋的成
绩尤值称道,但他们对屈原赋真正的内容仍缺乏了解,非求深反失,则转入歧途,与前人之
错误相比,也不过五十步之与百步之差罢了。

    (二)我无意间发现探讨屈赋的新路线至于我,研究屈赋竟发现了一条新的路线,这路
线便是屈赋内容必非故纸堆所能解决,必须搜讨域外古代的宗教神话和其文化分子而后可。
我这个路线的发现,完全是于无意中得来的,以前作屈赋研究报告也曾公开表白过,现在不
妨再表白一回。

    民国三十二年间有个学术界的朋友卫聚贤先生,要办个学术论文集纪念吴稚晖先生八十
诞辰,征稿于我。我于武大教文学史时讲到楚辞部分,原写过篇《天问整理的初步》,现想
加以扩充写篇文章交去。不过整理《天问》也必须明了《天问》的内容,乃找了《山海
经》、《淮南子》一类书来参考。忽然于《山海经》发见“昆仑四水说”,于《淮南子》发
现“帝之四神泉说”,想到《大唐西域记》说印度须弥山即阿耨达山有四河,又想到《旧约
圣经》伊甸园也有四河。我有一本上海美华圣经会印行的官话译本《旧约全书·创世记》第
二章说“耶和华上帝在东方的伊甸立了一个园了……有河……从那里分为四道,第一道名叫
比逊,就是环绕合腓拉全地的,在那里有金子,并且那地的金子是好的,在那里又有珍珠和
红玛瑙。第二道河名叫基训,就是环绕古实全地的。第三道河名叫希底结,流在亚述的东
边;第四道河就是伯拉河。”那流在亚述东边的希底结(Hiddekel),《圣经》学
者考即为美索博达米亚(两河流域)的替格里斯(Tigris),那伯拉河便是幼发拉底
斯(Euphrates)。

    当我知道伊甸园两条河是真真实实地理上的名词,而且都在阿拉伯半岛上,即构成所谓
世界“文化摇篮”的新月沃壤的两条大河。我当时惊喜兴奋之情,真没有适当的词汇可以描
绘,有如久处黑暗者眼前忽见一线的光亮,如寻觅窖藏者忽然发现了一个指示入口的目标,
我觉得探讨屈赋的新路线被我发现了。既然承认中国昆仑,印度阿耨达和旧约的伊甸原是同
样的一回事,而伊甸的四河却有两河在美索博达米亚,那么昆仑、阿耨达和伊甸也在西亚
了,屈赋里许多神话和奇怪事物也必来自域外了。我们若决然离开故纸堆,向域外新天地去
探险,定有意想不到的收获!

    但面对着这一篇文理杂乱,意义晦涩的《天问》想索解它的内容,又将何从下手呢?既
然是错简,我何不先把这些错简来按序排列一下呢?找到若干废名片和一些硬质纸张,剪成
条子,每一张纸条写《天问》四句,七言的则写两句,算作一简。放在桌上,玩索文意,加
以拼合。天文一段四十四句原来没有错简,不去管它,既有天文必有地理,原文本有许多关
于地理的话,但又夹杂关于鲧禹治水一段共十六句,《天问》既有夏商周三代的史事,这一
十六句姑予搬开,等整理夏代历史时再作理会吧。这十六句一搬开,再把下文类乎地理问
句,如“墨水玄趾,三危安在?延年不死,寿何所止”合在一起,奇迹出现了,关于地理问
题的句子恰恰一共是四十四句(“应龙何画?河海何历?”缺失半简,古人在用韵方面早已
觉出),与天文问题四十四句分量相等。当时我的心快乐得乱跳。我想《天问》里的七言句
一定是乱辞,应抽出归并为一段放在正文之后(在我《天问整理的初步》即做了这个工
作),其余所叙的是夏商周的史事,凡与这三代史事无关者我也将它们归并在一起,作为一
段,看有多少句子?于是“何所不死,长人何守?”、“白蜺婴弗”、“天式纵横”这些句
子归并为一段以后,一算,除了缺失的半简外,又恰恰是四十四句。

    事至此,决无疑惑,《天问》每段句子多寡是有一定的。夏代一整理一共七十二句,商
周二代各少数句,但所少也仅是一简半简,当都是七十二句。七言乱辞一共二十三句,原文
当是二十四句,阙失一句无疑。因为“四十四”、“七十二”、“二十四”都是一种现成的
数目。

    我当时对《天问》初步的整理,只仅仅费去一天工夫,后来又将各段简子略为调动。直
到去年(即五十年)写《天问正简及疏证》二十五万字,又将三代史事的简子调整了一下,
我想这一回该可以作为定稿了。十余年前我第一次整理《天问》时即将《天问》分为“天
文”、“地理”、“神话”、“历史”(分夏商周三段)、“乱辞”五大段,这个原则,始
终维持着未有分毫的改动。

    以《天问》这样一篇绝世奇文,文理错乱了二千数百年,我以一日的短促时间,便发现
了它各段句子多寡有一定,并且整理出一个头绪,说来许多人都不会相信,但事实确实是如
此。一则我当时智力的活动达于最高峰,二则说句迷信的话是冥冥中有所谓“气数”者为之
支配,所谓天生至宝不自秘,神物历久终必出。不过当时我若不采用逐简拆开再行拼合的方
法,也许直到今日,《天问》还未能整理出来,所以我对于那十几张废名片的功用,到今尚
感念不忘哩!(三)关于屈赋第一步的论著我既发现《天问》有一段四十四句的神话,再研
究这一段究竟是一个神话呢?还是有几个?探究未及几时,便发现共有三个神话,其中第一
个竟像《旧约·创世纪》,有亚当(登、又名安登)、女娲(夏娃)、不死树、魔蛇、守树
天使、洪水、挪亚方舟、巴别塔等等,于是写了一篇《天问里的旧约创世纪》,约万余字,
寄给卫聚贤先生交了卷。不久便在《说文月刊》吴稚晖八十诞辰纪念号刊出了,我乃到武汉
大学图书馆借了一些原版的巴比伦、亚述、埃及、希腊、印度神话啃了几个月,又积了许多
心得,知屈赋中那些不易索解的典故,来自域外,确然无疑。遂接连写了两篇论文,其一是
《后羿射日神话》,其二是《印度诸天搅海故事》,寄去商务印书馆出版的《东方杂志》上
发表。

    我写完了那两篇关于神话问题的文章后,接着便写一篇与屈赋无关而实有关的专题研
究,这便是《昆仑之谜》。

    我既从《旧约圣经》里得知伊甸园有两河是地理上的名词,便知伊甸故事必出西亚,中
国的昆仑,印度的阿耨达也必是西亚神话地理的翻版。胸中既有成竹,研究时便有一定的途
径可以遵循,用不着瞎摸索,所以一分一秒的时间精力都未浪费。七万字的论文,我连查参
考资料和起草誊清,一共只费了个把月的光阴,也可算是心灵手敏了。何以能够如此,又是
当时我的智力的活动达于峰极的结果。

    因为武大图书馆几本关于巴比伦、亚述、希腊、印度的神话书已被我读遍,《天问》里
最难的三个神话虽已给我解决,那些天文地理却不是单凭《山经》、《淮南》所能弄清楚
的。还有历史方面,鲧禹故事正是古史辨的中心,他们辩论了数十万字尚无结果,我怎样可
以轻易地参加这个论战呢?我想暂把《天问》搁置一边,将来参考资料搜罗完备,再向屈大
夫一一交答案吧,现在应该先解决《九歌》。

    在四川时,我因研究希腊酒神,发现《九歌·山鬼》一篇与希腊酒神狄奥仪苏士(Di
onytheus)有极端相类之点。曾写了一篇《山鬼与酒神》,后因见《国殇》里有
“首虽离兮心不惩,魂魄毅兮为鬼雄”二句,忽想到印度锡克族人崇拜一个无头骑马神,谓
此神战死故无头,祀之可以胜敌。那时恰有个印度学生在武大研读中国近代史,曾问以此
事。他说此神即象面神迦尼萨(Ganysa),我托他写信到印度代抄关于迦尼萨的资
料。那时抗战已近胜利,中印邮便并不阻滞,他的朋友倒替他抄到了资料十几页。我才知迦
尼萨在婴儿时期因故失首,偏入天教人以象头续之,遂成象面神。但他也常现无头婴儿相
(Headless Child),这个婴儿字样与国殇“殇”字有点关联吧!理学院教
授张资珙先生想研究中外化学同源问题,在古代中外文化交通上,他引我为同好,常和我谈
论,并将我所撰关于屈赋论著一概借去阅读,他有几本购自英伦的印度神话也借给我。我读
了以后,对于迦尼萨的认识又进一层,遂写了一篇《国殇乃无头战神说》送给武大季刊,一
年多也未发表。那篇稿子后由我索回,直到四十一年始由台湾《大陆杂志》刊出。

    三十四年,日本宣布投降,我们抗战获得最后胜利,大家乱糟糟地复员。因交通工具的
缺乏,我和大部分同人淹留四川乐山武大的分部,直到民国三十五年秋冬间始得出川返鄂。
大概是为了前两年研究屈赋所耗精力太过,同时又值更年期,生理上起了很大的变化,到了
武昌以后,每日总是病恹恹地打不起精神。看书看不进,写文章更像连笔都提不动。同时我
的屈赋研究也的确遇着暗礁,胶著了。

    回到武昌尾三年,因健康关系只解决了《山鬼》和《国殇》两篇,又写了一篇《天问九
重天考》便什么成绩都没有了。《九歌》最后《礼魂》一篇,歌辞既短,又羌无故实,其为
各篇公用的送神歌不成问题,但除去《礼魂》外尚余十篇,共祀十神,这十神里山鬼我已知
是酒神,国殇我已知是无头战神,其余八神是属于什么性质的呢?是东一个,西一个随便凑
合的呢?还是隶属于同一集团呢?武大同事金克木先生留学过印度,精于梵文,我曾问他印
度有没有十位神道的集团,他说他在印度时曾看见一张画,许多神在一起,数一数一共十
位,其中有一位没有头颅。我听了不禁狂喜,这不正是《九歌》的十神吗?没有头颅的,不
正是无头战神国殇吗?于是再三追问那十神各叫什么名字?为什么他们要聚集在一起?金先
生很感困难地回答说,他当时看见这幅画是无心的,在什么书里或在什么庙的壁画看到,于
今早记不清了,连想写信到印度去问,都无法问的了。听了他的话,我又由狂喜变成失望,
我当时便下了一个决心。屈赋问题既都来自域外,非到外国去一趟不能解决,我将来还是再
到法国一趟吧。(四)关于屈赋第二步的探讨三十八年,我毅然抛弃武大十八年岗位到上
海。淹留上海三阅月,也曾跑过几次旧书铺,拜访过几座收藏甚富的图书馆,都毫无所得。
京沪警报日急,我应了香港真理学会编辑之聘,到了香港,一年以后,到了法国。在法兰西
学院旁听E.Dhorme教授的巴比伦文化课,我的法文既久荒,那课程牵涉范围又太
广,当然不易领会,承他介绍了一本他自著的《巴比伦亚述宗教》(Les Religi
ns de Babylonie et d’Assyrie),又开单介绍了十几种关
于西亚的宗教神话。倒是Dhorme教授自己那本著作给我益处不浅。在巴黎大学我听汉
学权威戴密微(Demiéville)先生的课,自己借此在高等中文部看书,看《道
藏》和《大藏经》。在《道藏》里,我收获颇多,佛经所阅仅寥寥数卷,可说一无所得。我
对戴密微教授说我想研究屈赋,请他指导。他一听屈赋二字,头都胀大了,他说中国文学种
类甚繁,作家也不少,为什么你偏要研究屈原的东西?改换一个题目吧。我一定不肯,并对
他说我之远来法国便是为了想解决屈赋问题,争之再三,他才答应。他指示了一些英德法汉
学家有关屈赋的著作,叫我先读了再说。

    除了德文我完全不懂以外,英法作家的著作多是些《离骚》、《九歌》、《九章》的翻
译,照王逸、洪兴祖等人的注解,逐句译之,并无神话,对我的研究可说半点用处也没有。
我非常失望,想这一趟远来海外尚无结果,这个研究想必终于落空了吧!

    四十一年春,得台湾舍甥来信,家姊淑孟女士患风湿症甚重,已到了不能行动的地步。
我和家姊手足之情极深,同时自己资斧已竭,到处求人接济也不是办法,遂决定了回到台湾
的主意。

    到台湾后,家姊的病经过一些治疗也好起来了。师范学院聘我教书,除了中文系一年级
基本国文外我要求开楚辞,每周三小时。我那时对于楚辞除了前述那一点子成绩,其余尚在
大荒山无稽岩畔,开这门课,实可说是冒险的。不过人总有惰性,我开了这门课,可以督责
自己用功,一面教,一面学,也许终有解决全部问题的一天。况且教楚辞有新旧二法,新法
是我自己所发现的。若教不下去,便改用旧法,各家注释用之不尽,随便拿来对付一下,便
可敷衍过去了。

    我探讨屈赋的新路线系于无意间得来,解决《九歌》十神是否同隶一个团体的问题,也
是出于偶然的机会,说起来真是奇巧不过的事了。当我把《山鬼》、《国殇》两篇将次讲完
之后,因替中文系一年级学生讲姚鼐游泰山记,参考《古今图书集成》里的泰山故事,忽见
泰山司命字样。想到巴黎的时候,戴密微先生嘱阅法国某汉学家《司命与死神考》,而泰山
的东岳原属冥司之职。《九歌》里面的大少司命莫非便是死神吗?我在域外神话里已读了不
少死神故事,像西亚的尼甲(Nergal)希腊的柏鲁托(Pluto),以前并不觉得
他们和《九歌》大少司命有什么关系。不过《大司命》里“天门”、“玄云”、“飘风”
(即羊角风),“冻雨”、“阴阳”、“寿夭”与死神不能说没有干涉。再者《大司命》里
“广开兮天门”是大司命说的话,“君徊翔兮以下,逾空桑兮从女”,旧注谓“屈原见司命
从天而降,逾空桑之山以要之”,未免太好笑,屈原是个凡人,有何能力飞空而要司命?此
人既非屈原是谁呢?忽想起西亚尼甲故事,大地原属女死神所管辖,女神称大地夫人,尼甲
以武力迫此女神为夫妇,夫为冥君,妇为冥后。希腊柏鲁托之劫夺司春女神卜赛芳,神话学
者谓即由西亚尼甲故事衍化而出。那么,这位逾空桑之山以欢迎司命者一定是大地夫人了。

    我想法一定,即动手写关于大司命的那篇文章。不久便写成了。再将《九歌》十神仔细
推勘。除去《大少司命》、《山鬼》、《国殇》四篇,尚有六篇。《东君》旧注系祭太阳
神,不必再有疑问。太阳之神和《九歌》这些神祭在一起是什么道理?西亚七星坛系供日月
和金木水火土五星者,《九歌》莫非也是祭九重天主神之歌吗?那么东皇泰一好像是木星之
神,河伯好像是水星之神,湘夫人是女性,西亚七星坛金星神是唯一女性,不必说,湘夫人
一定是金星之神了。湘君是土星吗?歌辞有乘飞龙的话,希腊土星正以有翅之龙(Wing
ed Dragon)驾车,也不必说,一定是了。剩下了一个云中君,旧注指为云神丰
隆,云神地位很低,周礼祭风伯雨师尚不及云师,他又何得参与九重天主神之列?我想云中
君定是月神,为的《归藏》和《史记·封禅书》屡以云中、东君并列。既承认东君是日神,
则我们非承认云中君是月神不可,西亚的月神辛(Sin)乃男性,是太阳神侠马修(Sh
amach)之父。我这各神都是一个逼拶一个,逼拶出来的,说起来倒也十分有趣!

    我发现屈原《九歌》的主神和《封禅书》齐地八神将也大有瓜葛。列表于次:B天主*
剿侵瘢春硬N餮堑陌а牵ǎ牛幔笪波(Nebo)

    C地主=蚀之神,即大司命;西亚的尼甲(Nergal兵主=荧惑之神,即国殇;
*餮堑哪峒祝蟾牧硪战神Dibarra

    E日主=太阳之神,即东君;西亚的侠马修(Shamash月主=太阴之神,即云
*芯晃餮堑男粒ǎ樱椋睿G阳主=木星之神,即东皇泰一;西亚的马杜浚ǎ停幔颍洌酰耄*

    H阴主=金星之神,即湘夫人;西亚的易士塔叮ǎ桑螅瑁簦幔颍*

    I四时主=土星之神,即湘君;西亚的尼尼伯(NinibN以谌吣晷础豆淠*
无头战神说》,已知他是战神,于今和《封禅书》八神将一比并,才知道他在天属于火星。
西亚、希腊的火星正都是战神。《封禅书》说兵主祠蚩尤。《史记》集解引《皇览》云:
“蚩尤冢在东平郡寿张县,阚乡城中,高七丈……肩髀冢在山阳郡矩野县重聚乡,大小与阚
冢等。传言黄帝蚩尤战于涿鹿之野,黄帝杀之,身首异处,故别葬焉。”蚩尤的头葬在寿张
县,肩髀(即尸体)葬在矩野,相去很远,这正是证明蚩尤乃是一位无头战神。而“身首异
处”这句古代传下来的话也得到相当的解释。今人谓断头为身首异处,是不对的,必如蚩尤
之身首分葬两处,才可以这样说。商代王陵有许多无头躯体殉葬,其头皆另埋,这也是身首
异处的注脚。商王陵那些无头人,定是故意做成无头战神或战神部下的模样用以保卫王陵
的。

    我把木星之神当做阳主,金星之神当做阴主。是根据三国时西蜀谯周的说法。谯周说
“予闻之代俗,以东西阴阳所出入,宗其神谓之王父母。”(《史记》索隐引)我们知道古
书里有所谓东王父,西王母。东王父又称木公,正是木星之神;西王母,又称金母,正是金
星之神。东皇泰一和湘夫人之代表阴阳,我曾在东皇泰一的疏证里有详考,现不赘。我知道
把水星之神当做天主,最足启人疑讶。但在西亚,水星之神哀亚历史最古而地位最高,它与
天帝阿努有同等重要。二者同主北极星(Pole Star),为紫微宫天皇大帝之神。
它也曾一度为宇宙主。哀亚又为苏末人神坛最高之神,假如齐地八神乃苏末人携来,则当然
尊它为天主了。

    第八重天的主神的蚀神,我后来研究佛经的大日经疏才知道。地主在梁父,地主正是死
神,在天为蚀神。八神里独缺少司命,可见八神之入我国,为时甚早,是在七重天盛行的时
代。

    我得到这个发现以后,喜不自胜,四十二年学术季刊来信以“屈原”为题,教我写篇文
章,我便宣布《九歌》是整套神曲,《九歌》歌主是隶属于同一集团之神。还有个山鬼,我
以前曾主张他不在《九歌》系统以内,后来又取消前说。原来西亚七星坛后变为九层,其后
连地面一层基础也计算在内。《天问》:“璜台十成,何所极焉?”乃指此而言。希腊以
“十”为完整的数目,九重天连地球共十重。希腊酒神曾一度死亡下降地府,故亦具冥君资
格。他是代表九重天以外的地球。

    发现《九歌》主神以后,又为他事耽搁,未为屈赋探讨者达七、八年之久。

    (五)四十九年迄今的工作直到民国四十九年,我厕名国家长期发展科学委员会研究员
之列,这是每年都要交研究成绩的,半分马虎不得。四十九年度,我交的稿子是《论九歌河
伯篇》共八万字,五○年度研究题目是《天问》全篇。我将教学时所写天文地理各篇加以补
充,三个神话十余年前便曾写过,改窜若干情节加以节录便行。自历史部分直到乱辞,约占
《天问》三分之二的篇幅,疏证约十四五万字,都是五、六两个月里临时趱赶出来的。那年
夏季气候奇热,盛署鏖兵,其苦可想。写完全稿以后,又须托人写钢版,换了几个抄手,费
了好多唇舌,弄得焦头烂额。好容易将二十五万字的成绩交去,我的健康也就一蹶不振了,
直到次年一月后才渐渐恢复过来。五一年度我研究的题目是《论九歌东皇泰一》,仅六万余
字,连参考带撰写,个把月便脱稿,于是全部《九歌》只剩下东君和云中君。希腊关于太阳
神阿波罗,月神狄爱娜的故事甚富,并且莫不奇趣横溢,美妙动人,西亚则甚稀少。我国对
于月亮尚有嫦娥、玉兔、吴刚、桂树诸说,对于太阳除了三足乌以外好像什么都没有。资料
既少,我打算归并于一题来撰写。

    因为要交科学会的卷子,几年以来,我对屈赋不能不用功,一用功,对屈赋内容的认识
确实迈进了一大步;许多问题以前不能解决的,都解决了,《九歌》乃祭九曜之歌的假设,
也完全证实了。这不能不感谢科学会对学人协助的功劳。将来我打算以我的一部分研究,纪
念科学会创始人胡适之先生。屈原作品以《九歌》、《天问》为最重要,假如能把这两种文
章解决,则《离骚》、《九章》等置之不论亦无不可。若《九歌》疏解能继《天问》而告
成,我打算先行出版。当然各篇材料盈虚的调剂,错误的改正,证据的补充,以及一切大小
问题的再讨论,再决定,还得费上几年工夫,才得成书问世,又要花上一大笔的印刷费。可
是这些问题现在都暂可不论,我若能及身完成这个研究,也算未曾虚生一世,只怕耽搁过
久,时不我与,此愿未必竟能贯彻呢!

    我的屈赋研究与历代楚辞注家不同之点究在哪里,前文已述,我研究此问题用的是什么
方法,得到一些什么收获?现在也不妨在这里谈一谈。

    第一,我发现了世界文化同出一源,中国文化也是世界的一支。我这发现为时甚早。民
国三十三年在四川乐山写《昆仑之谜》的时候,便把这个理论在该书的《馀论》里宣布出来
了。不过在开始时我尚以为域外文化之涌入我国系在战国时代,即屈原时代,不久便发现商
代甲骨文已有这种痕迹;还有其他种种迹象,于是我不得不修改自己的意见;这便是域外文
化之入我国共有两度,第一度当在夏代,或者还要提早一点,第二度则在战国中叶。

    本来中国人种西来说,或中国文化外来说,近三百年来外国学者颇有讨论。为省事与方
便起见,现在我节引方豪神父《中西交通史》第一册第二章《史前史上两问题》第二节《过
去中外学者之意见》,方神父说关于这些问题共有几种说法:

    ①有主埃及说者。德国耶稣会士基尔旭著《埃及之谜》又著《中国礼俗记》,均以中国
文学有同于埃及象形文字之处,而认为中国人系埃及人苗裔。另有法国雨爱主教从古代海上
通商史之研究,而谓印度与中国系埃及殖民地,两国民族,至少大部分属于埃及人血统。又
有英国人渥柏敦认为中国文字系由埃及象形字之流行体演变而成。其后伦敦皇家学会尼特姆
在意大利都灵博物院见一埃及依西斯(Isis——即拙译的“埃西”)神像上刻的埃及文
字,梵蒂冈一中国职员在《康熙字典》里查得相同者十二字,乃遍请罗马名学者证实其说。

    此外又有根据公元前五世纪希腊史家希罗多德,及公元前一世纪之西西里史家第奥道罗
所著埃及名王拉姆斯二世征服中国事,而主中国埃及同源论者。

    ②有主巴比伦说者。一八八○年后,伦敦大学拉古贝里(La-couperie)昌
言中国古代之“百姓”即巴比伦之巴克族(Bak),百姓即为“巴克”一音之转;并谓神
农即萨贡(Sargon),仓颉即同基(Dungi),黄帝为有熊氏,有熊即洪特(K
udur-Nakhuute)无一非巴比伦名。一九一三年,英国教士鲍尔(C.J.B
all)著《中国人与苏末人》(Chinese and Sumerian),认为中
国文字源自巴比伦。日本白河次郎、国府种德亦从之,见两人合著之《中国文明发达史》。

    当时我国人士附和此说者不乏其人,如丁谦之《中国人种从来考》,蒋智田之《中国人
种考》,章炳麟之《种姓篇》,刘师培之《国土原始论》、《华夏篇》、《思故国篇》,黄
节之《立国篇》、《种原篇》等。

    ③有主印度说者。一八五三年法国哥皮诺(A de Gobineau)以为白种人
实负发明文化之责任,埃及与中国文化均为印度民族即白色阿利安种之首陀罗人所传入。

    ④有主张中国文化必源于另一较古民族者。此为一七七五年法国巴伊(S.Baill
y)研究巴比伦、印度、中国古代天文学后之结论,彼以为此三民族之古代科学均为另一已
消灭之民族所传授,此古老民族似在亚洲近北纬四十九度处,而向南北迁徙,同时法国生物
学家步风(Buffon),亦宣称人类文化乃发生于中亚北纬四十度至五十度之处。

    此外尚有数家之说从略。

    这些说法当时虽喧阗一时,风从者甚众,后来则被一一推翻,没有一个能更存在的了。
我现在的屈赋研究又唱起这种论调,并非旧调重弹——在我写《昆仑之谜》时,这些说法尚
一概不知道——实是确有所见。我取西亚希腊印度等国的宗教神话与其他文化因素和屈赋对
勘,发现我国古文化与两河流域吻合者十之八九,便说十分之十也未尝不可。至于埃及的文
字问题,我没有讨论的资格,但我总觉得中国与埃及文字,既同属象形,则必有同者,如日
月及牛马等动物,似未可因几个字之偶似便指为同源。至于埃及宗教神话据我浮浅的研究,
觉其与我国相距实在太远,不过他的太阳神奥赛里士与其妻埃西故事,情节颇类西亚的旦缪
子与易士塔儿,则由于埃及与西亚彼此感染,与我国无关。

    希腊和印度与我国吻合者约十之五六。盖她们的宗教神话虽亦由两河流域传去而颇有改
变,必须细加钩稽,始能得其概略,不像我们之与西亚简直是一对孪生子,面貌精神无一不
似。所以我又曾大胆宣言:希腊印度文化都是由两河流域传来的,中国亦然。但我们中国接
受西亚文化却远比希腊印度为早。我们是西亚文化的冢子,而希腊印度仅算二房三房的子
孙。

    我说这话知道有许多人要反对:要骂我认人为父,太缺乏民族自尊心理。假如中国文化
与西亚果有相同之处,何不说是中国传去的呢?关于这,我要很严肃地告诉他们,我们现在
是在研究学问,学问之事以寻求真理为第一,不能掺杂丝毫的感情作用。我是中国人,我当
然爱中国,也希望中国文化西传之说能够成立,无奈那位铁面无私的时间老人不允许,因为
中国历史实在不及人家的长。现在我替我国争得一个“文化冢子”的地位,我以为是已经够
光荣的了!

    第二,我研究屈赋竟得到一个“一以贯之”的方法。用这个方法不但能把中国许多杂乱
无章的文化分子整理成一种秩然有序的系统,而且也能把世界文化整理出一个头绪来。这个
说法范围太大,暂且不提,现仅以神道为例看是如何。我说《九歌》的九神历史甚古,不但
我国之神均由此九神衍变,世界神道也未能例外。本来世界神道多逾牛毛,我中国乃多神教
国家,男女神道也是林林总总,各有姓名,各有渊源,其事迹尤为繁复,诘究不易,今若以
九曜之神为纲领,寻觅其辗转演变之迹,则大部分问题皆可涣然冰释。这方法真最痛快、最
简捷也没有!

    今以《九歌·大司命》为例。王逸不知司命为何神,故无注;洪兴祖始引《周礼》疏,
谓三台有二星,文昌有一星皆曰司命;又引《礼记·祭法》郑注,谓司命为宫中小神,又引
《文选》五臣注,司命星名,主知生死,辅天行化,诛恶护善,似非宫中小神之谓。

    后人对于司命的解释始终跳不出这个圈子。我在古书里发现一大堆司命。以天星而论,
虚宿里又有二颗星主哭泣死亡事,也叫做司命,《庄子·至乐》篇、《史记·扁鹊传》,有
起死回生的司命;《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》有太一之佐的司命,有晋巫荆巫所
奉祀的司命;班固《白虎通》有谴过的司命;应劭《风俗通》有齐地所尊崇的司命;《易
林》有司生的司命;江淹《邃古篇》有鬼之元首的司命;唐人笔记有专管小儿疾病的司命;
宋人笔记有专指灶神而言的醉司命;泰山有泰山司命及九天司命;民间称灶神亦曰司命,或
曰九天司命,更看葛洪《抱朴子》,陶弘景《真灵位业图》,司命之繁,简直令人眼花撩
乱。前人注解《九歌》大少司命除了照洪兴祖的说法外,其他古书里的司命,简直望而生
畏,碰也不敢碰,这也不能怪,他们对司命的根源、地位、职司、权能,一点也不能了解,
你又能叫他们做什么呢?现在我们研究域外宗教神话,知道所谓司命者便是死神(God 
of Death),也即是冥君或地府主者,所以你可以说他是“鬼之元首”。他是司人
寿夭的,但司命分为司生司死两类。生神能起死人而肉白骨,《庄子·至乐》篇、《史
记·扁鹊传》所谓的司命属之。司生的司命又为“孩神”,所以他管小儿。死神原由火神变
来,火神天然为灶神,所以你也可以说他是“宫中小神”,可是古代灶神地位极高,神固宫
中之神,你却不能说他小。少司命是第九重天的主神,所以称为“九天司命”。至于司命上
应星象,更不待论。

    奇怪的是死神和生神很早便莅临我国,桓子孟姜壶那个“大巫司誓与大司命”便是《九
歌》的大司命;那个“南宫子”便是司生的少司命。又《遁甲开山图》:“泰山在左,亢父
在右,亢父知生,梁山知死。”死神在泰山的梁父,即《史记·封禅书》八神将的“地
主”,亦即是“后土”,也即是历代帝王封禅泰山所必禅的地点。而生神呢,则在亢父山。
死神在外国的埃及为奥赛里士,在希腊为冥君柏鲁托,在印度为米特拉,为阎摩。

    于今请再以《九歌·湘夫人》为例。《九歌》,既为祭九曜之歌,湘夫人属于哪一曜
呢?曰金曜。此神起源石器时代,为时绝早,初即名之曰维娜斯(Venus),指金星而
言,后乃名之曰易士塔儿(Ishtar),金星本为爱情之星,其神遂亦成为爱神,又变
为肥沃植物之神,同时又成为母神,为的母神求子嗣之繁衍,肥沃和植物神求蔬谷之丰饶,
性质是相类的。因易士塔儿历史太久,权威太大,每至一处,便将当地女神吸收融化于她自
己中,故其神格方面极广,故事变化多端。

    她在西亚与最早原始深渊的精灵曰蒂亚华滋又名蒂马特(Tiamat)者混合,又与
较古女神婆(Bau)妈妈(Mama)妈咪(Mami)者混合;其后则天帝阿努(An
u)之后阿留留(Aruru);暴风神恩利尔(Enlil)之妻润利尔(Ninli
l);月神之妻润卡拉(Ningala);日神之情人爱叶(Aya);土星尼尼伯(N
inib)之妻葛兰(Gala);水主之妻唐克娜(Damkina);木星马杜克之妻
Sarpani-tun都有易士塔儿的成份在内。至于她以她的本名为生神旦缪子的情
侣;为亚述国家最高神亚苏尔(Asshur)的妻子,那更不必多提了。

    易士塔儿传到地中海的国家则为腓尼基主神安东尼(Adonis)之妻阿士旦特(A
starte);为非里基亚主神阿提士(Attis)之妻西倍儿(Cybel);为希
腊爱神兼美神阿弗罗蒂德(Aphrodite),为罗马之维娜斯(Venus)。

    其在埃及则为太阳神兼死神奥赛里士之妻埃西及其他若干位有名女神,其在印度则为大
自在天之妻婆婆谛(Parvati),为偏入天之妻吉祥天(Laksmi)及若干有名
女神。其在我国则为西王母、女娲、高禖神、天渊玉女及螺仙、织女、马头娘、素女、太真
夫人、碧霞元君、骊山老母、东陵圣母、汉皋神女、洛水宓妃、青溪小姑,高唐神女、太华
玉女。便是闽台最为崇敬的妈祖,也是易士塔儿所演变的一型。

    我们仅举死神与金曜为例,中国的、世界的许多神道是不是都贯穿起来了呢?其他文化
因素可以照此法贯穿的还多得紧,为避免喧宾夺主起见,只有暂不论了。

    其三,我主张经史子集打成一片,不但藉以解决屈赋问题,竟可藉以贯穿我国古书的脉
络,所谓经便是五经或十三经;所谓史便是《左传》、《国语》、《国策》及二十四史;所
谓子,便是《山海经》、《穆天子传》、《吕氏春秋》、《庄子》、《列子》,及其他书;
又有汉代一些纬书;所谓集,范围更为广大,不能列举其目。或者将说这些书并不能说不可
以凭藉,不过材料的真伪,时代的先后,总该问一问吧?像《列子》人皆以为系晋张湛伪
撰,纬书尤系汉哀平间醉心利禄的贱儒所作,怎么可以拿来应用呢?屈原乃战国末期人,二
十四史和各家集子在他之后,怎说可以拿来解释他的作品呢?答曰古书固多伪,但其中资料
则未必全伪,譬如《归藏》,其书久佚,隋刘炫伪撰一部,今亦不存。今所辑本中有“鲧殛
死三岁不腐,副之以吴刀,是用生禹。”《山海经·海内经》固言帝令祝融杀鲧于羽郊,鲧
复生禹。明明是说鲧死后还能生儿子。读了《归藏》才知道“鲧复生禹”的那个“复”字应
作“腹”,才与《天问》“伯禹腹鲧,夫何以变化?”相呼应。禹孕于其父之尸体,刀剖始
出,我现在西亚神话里找到根据。作《归藏》者并不知数千年后有人要援它的文句来解释问
题,怎会预先布下那种圈套教你来上当呢?所以《归藏》无论是汉以前传下的佚文也罢,隋
刘炫伪作的也罢,总有一部分资料是真的。二十四史及各名家集固在屈原以后,但文化锁链
是一环套一环接连地下来的,数千年后人的思想原建筑于数千年前人的思想上,他们偶于书
中无心间讲到古代故事,读者炯眼烛及,慧心领悟,便是绝好的考证材料。

    我们现在来举个实例吧?我国民间言大地顶在鳌鱼身上,鳌身偶然摆动,便发生地震。
所谓鳌者相传其首如龙,其身如鲤,旧俗元宵节张灯,有山,之形状大率类此。故
“”字或作“鳌”。但古人则谓乃海中大龟,王逸注《天问》“载山,何以安
之?”也说“,大龟也。”郭氏《玄中记》:“东南之大者有巨焉,以背负蓬莱山,周
回千鱼,巨,巨龟也。”有云系“海中大鳌”,龟鳌一类,不必强为分别。印度亦有龟负
大地之传说,正出一源。

    谈到这个龟,话可多了。《吕览》、《月令》、《淮南》均言北方之帝颛顼,是主水
的,其兽玄武。玄武者乃龟蛇纠盘在一处之物。崔譔之引庄子佚文“北方禺疆,灵龟为之
使”,而《列子》言帝命禺疆以巨鳌十五,背负蓬莱瀛洲等五仙山。可见龟是惯于负重的,
我国每以石龟负穹碑,名之曰赑OE粒不知其故,现始知是由负地而来。女娲断鳌足以立
四极,这个观念也由龟负地而来。因此我知颛顼与禺疆仍系一神之衍,后衍为玄武,宋以后
为避圣祖赵玄朗之讳改称真武。真武乃北方主水大神,黑色、仗剑、披发、徒跣,乃其特
征。真武部下有龟蛇二将。印度偏入天也是北方主水大神,黑色,常卧大蛇上,蛇又幡于大
龟背上。苗族高天上帝,亦有龟蛇为伴,墨西哥亦有龟蛇相伴之大神。

    考其渊源实为西亚水主哀亚,哀亚之形式甚多,龟蛇亦其一。凡人类在野蛮时代,想象
中之神貌多狞恶,且多为动物之体。人类文化进步,神亦逐渐变为温良,动物则转为部属,
于是哀亚成为大神,龟蛇则成为其部下或使者了。有时哀亚为蛇而其妻唐克娜则为龟,这便
是龟蛇盘结一处的“玄武”,不过哀亚故事最为复杂,我在《河伯》篇有详叙,在鲧禹治水
故事里也有充分的发挥,现在只举小事一端,以见古书必须融会贯通才能看出道理。《庄
子·外物》篇,记宋元君夜半梦有人披发而阚阿门,自称为清江使河伯之所,被宋国渔人余
且者所得,乞元君救他。元君卜之乃是神龟。使人召渔人问之果得白龟,“其圆五尺”。千
古以来读《庄子》的人知道这个披发的龟神便是披发的真武大帝吗?我们读苏轼《凤翔八
观》诗,能知道那黑衣横剑,披发凛眸的翊圣将军便是真武吗?再推上去,我们能知道那个
立于鳌背的魁星,所立便是巨龟,而魁星与伏羲、仓颉等又有相通处吗?台湾王爷人不知其
为何神,我说他便是于《九歌》的河伯,是哀亚变型之一,因为王爷之龟,名甚著,供神红
龟实宜专祭王爷,可是台湾人能知道吗?

    其四,官方文化与民间文化揉合一处,始可窥见中国文化的全貌。我尝以为我国历史无
非是一部帝王家谱,所详悉记载者一朝之兴废而已;所仔细铺陈者一代之典章制度而已;所
津津乐道者圣君贤相之治绩而已;所反覆咏叹者文人学士之篇章著述而已;于民间之传说则
恶其鄙俚而不屑加以采掇,于民间之祭典亦恶其不经而不愿一过问,凡此我可为杜撰一名曰
“官方文化”。民间口耳相传之故事神话及不见经典之祭祀,小说、唱本、戏曲,更稍推
广,则汉唐以来笔记稗史亦可包括其中。凡此可为杜撰一名曰“民间文化”。民间见官方文
化之高文典册,煌煌不可逼视,每形秽自惭,不敢妄作攀附之想,而安于他们那一点可怜的
文化圈子以内。我以为官方民间本为一整个,如鸟翼车轮,合则双美,离则两伤,于今则以
成见为梗,尔为尔,我为我,分道扬镳,各行其是,于是研究中国文化者乃大感不便了。你
想索之官书吗?资料每苦不足,你想索之民间吗?又怕它荒唐诞妄,不足以取信。但研究楚
辞或研究中国文化,民间文化实有不可忽视之点。

    现在请再举例。伏羲者,古人固视为始制文字之人,与其妻女娲又皆属建立文化的圣王
之一,不过他们的形状却是人首蛇身,太诡异了,一位圣君生成了这样一副尊范,实在叫人
不敢领教。我国史家工于作伪,为什么不替他们掩饰一下呢?原来伏羲女娲作此形状,具有
极大的传统,无法摇撼得动的缘故。这传统是什么?曰羲娲乃人类祖,凡人类祖必赋蛇形,
笔者以前曾写过《希腊伏羲》、《羲娲人首蛇身的来历》,发表于《新生报》副刊,兹不赘
述。

    谓羲娲为人类祖,这便须借重民间祭典了。我国层叠地造成的上古史将羲娲列于三皇之
后,三皇前又冠之以盘古,似乎盘古乃人类祖。但汉时刘歆作《世经》第一位君主却是伏
羲,我们更看《列子·杨朱》篇:“自伏羲以来三十余万年”;《陶渊明传》:“夏月卧北
窗下,凉风暂至,自命羲皇上人”;《高士传》:“焦先,乃伏羲以来第一人”,都有视伏
羲为亚当之意,但意义尚不明显,及参考民间祭典乃确然无疑。河南陈州相传为伏羲建都
处,有太昊伏羲墓及庙,每年自二月二日至三月三日止,数百里内外男女老幼麇集伏羲墓庙
焚香叩拜,甚至山西、山东、陕西等地的人民也不远千里而来,称为“人祖盛会”,且河南
各县有为数颇多的“人祖庙”,供的都是伏羲。我们再证以苗瑶等族的神话,始知羲娲系以
兄妹为夫妇者,正洪水以后第二代人类之祖。

    我前面说官民文化各自发展,两不相涉,于伏羲事亦可见之。官方的史家仅说伏羲是古
代一位圣王,民间却视之为人类之祖。建庙呀、建墓呀,每年举行为期一个月的盛大祭典
呀,完全无视于官书之存在;官方对于那个“人祖盛会”也奉帝王命来祭祀,却始终不将人
祖二字见之官书。于是数千年来官民两方文化各自传衍,如泾渭之水并流一河,而判然分其
清浊,这不是很奇怪的现象吗?

    民间保存古文化力量之巨伟,方法之巧妙,有时实远胜官方。譬如科举时代士子最为崇
敬的魁星,是一个赤身鬼脸,手持一笔,独足鳌背上的神。我在《九歌·河伯》篇考证他是
西亚水星尼波,他固是首创文字者,故手中持笔。所立之鳌实为巨龟,即其父木星马杜克所
戮之原始深渊女怪。西亚作书用泥版,尼波之笔乃是一种椠(Stylus)或为苇管,所
以尼波称为“椠神”(God of the Sty-lus)。尼波又是卜神,故又称
“占筮苇管主有者”(Possesor of the Reed of Augur
y),传入我国后变为“夔”、“终葵”、“钟馗”,及为二十八宿里的“奎宿”,官方说
“奎主文章”,但却把持笔的事忘了。民间的伏羲和钟馗间亦持笔,魁星之笔更为显著,但
西亚尼波所持为椠,我们的魁星却是一支毛笔。椠和毛笔样子并不太相象,我们古神所持多
规矩权衡之属,为什么不误为这类东西呢?但历代老百姓塑画魁星像者,却于不声不响间将
椠变为毛笔了。若非老百姓确实知道这位神道手中所持者乃作书的工具,又何能如此呢?又
水主哀亚乃是“智慧之神”是“文化的创始者”,尼波乃他的替身,文学之事固舍智慧莫
属,所以我国历代奉魁星为科第的主保,民间这种选择也是可惊的。

    又如孟姜女哭倒长城与娥皇女英哭舜而泪染湘竹有关,与西亚易士塔儿姊妹之哭旦缪
子,埃及埃西姊妹之哭奥赛里士也有其渊源。因为孟姜女故事本是华周杞梁之妻故事的演
化,原来是二女。白娘子水淹金山寺后被永镇雷峰塔,来源见下文。二郎神劈山救母策源于
《山海经》,张衡《西京赋》及扬雄《长杨赋》,亦将于他文述之。真武之披发乃民间传说
却可于《庄子》中见其踪迹,保生大帝吴本起死人肉白骨,也可于相传老子与徐甲故事中,
觅其端倪(《庄子·至乐》篇亦是)。

    我们现在请再来谈谈禹锁巫支祈的故事。这故事民间盛传,朱熹曾于其《楚辞辩证》里
加以讪笑,诋为不经之说。经我考证这故事洲源远而且古,我们的十三经廿四史抵不上它半
分半毫。原来西亚有一篇开辟史诗,说水主哀亚用巫术催眠其仇敌阿伯苏(Apsu)以链
锁而杀之。这篇史诗已有四五千年历史,但在其前尚有多种型式,有一篇系以哀亚为主角
(今所传者乃以其子马杜克为主角),是说哀亚用链子将阿伯苏锁住而后击杀之的。

    我曾考证这故事传至希腊为盗火者被链系高加索;传至北欧为叛神罗吉被链系于某山;
传入我国则为《山海经》受梏之危危,斩前被械之蚩尤。《山海经》有大禹锁巫支祈于军山
一条,今本久佚,唐人《古岳渎经》记所系水怪曾被人曳出,引《山经》以证,我们始知。
其后演变为李冰锁孽龙,更变为许旌阳之锁蛟,法海和尚之锁白娘子。

    西亚哀亚所锁阿伯苏是男神,但阿伯苏与其母原始女怪蒂马特实为一,所以我们说大禹
所锁巫支祈乃女性亦可,今平剧有《泗州城》一剧,泗水的怪物是“水母”,这不就对了
吗?夫泗水锁水母仅凭民间口耳相传,历世之古乃在西亚相传四五千年创世史诗之上,民间
文化的价值即不说远在官方之上,至少也该说是平等。

    关于这个题目我的话已太多,说此收住,别的话将来再谈吧。

    选自《屈赋论丛》
黄金书屋 下