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    照一般的研究,基督教之入中华,始于唐代景教(Nestarian),我则主张更
应提早若干世纪,直到战国中叶。因为我曾在屈原《天问》里发现《旧约·创世纪》的全
文,虽然写得极其简单,而重要节目,无不具备。开封一赐乐业教重建清真寺三道碑文,其
中有一道言其教于周时即入中国,学者皆以为妄,我则独信为真,假如该教不于周时传入,
屈原又如何能写出《天问》那段文章?稍晚,我撰写这篇论文,发现我国古时的上帝,也即
是六经里的上帝,性质与以色列的上帝,可说完全相同,我又进一步主张商周以前,古教已
传来了,我于是将希伯来文化之传入,分为两个时期:(甲)第一时期

    谓世界文化同出一源,必须承认世界民族也同出一源,所谓人类来源如何,据旧经创世
纪之说,当然简便不过,但现代人均认不合科学原理,或神话色彩太浓,不肯予以重视。且
人种一元论,据人类学的说法,又非常复杂。至今尚无定论。本人既非神学家,亦非圣经学
家,更非人类学家,对此实一词莫赞。惟对于一派历史学者的主张,颇乐于接受。因为有一
派历史权威者根据许多证据,推测世界人类策源于地中海一带。距今五万年前(或谓为三万
年或万余年前),地质上起了绝大变动,洪水泛滥,人类的故乡,完全陆沉,成为今日地中
海。孑遗的民众,带着达个恐怖的记忆,四散逃生,人类所到之处,洪水故事也就随之传
播。若此说不谬,则我们将创世纪的尺度略略放宽来看,则创世纪还是可以成立。

    关于世界文化同出一源之说,倡导者亦颇有人,本人研究古史的结果,极其赞同:盖世
界文化源于小亚细亚,其后乃逐渐传布于地中海一带、希腊、印度、中国及其他各地。初传
播时,各地文化尚保持其原来色彩。传之愈久,则走样愈甚,形成各种的型式。所以旧经巴
别塔的故事,虽似幼稚可笑,但我们看时,若将其尺度放宽,则亦不能不承认它有相当的道
理。

    据开封一赐乐业(四字为伊撒尔即以色列的对音)碑,言该教在周时,已入中土。此说
从前无人肯信,本人则已于古籍中发现证据,可以证实此言。现在更主张远在周代之前,中
国人已接受了希伯来的上帝。盖中国自古以来为一神教,所崇奉者为天帝。“天”与“帝”
二字散见六经,甲骨文中亦不可胜数。近代学者考证此二字与小亚细亚文化大有渊源。巴比
伦古象形文字中有一个个字,其音为E-dim,义为天。又有一个米字其音为Din-g
ir,或Di-mmer或Dimer,其义为天帝或人王。

    中国甲骨文里的天字为癮,金文则作癰,说文作癱。其字体的构成,均以个字为基础。

    至于帝字:

    甲骨文作癲、癳、癴

    金文作癵、癶

    皆以米为基础,其字体形状与巴比伦的帝字也相类。天与帝二字双声。中国古音,天读
为Tim-din,帝读为Ti,两字意义亦互通(以上见刘复《帝与天》,魏建功《读帝
与天》另有胡适先生的论文,不赘)。

    笔者于战国时代古籍中又发现“狄”字,为天神帝字之另一音译,如仪狄,金狄,详见
拙著《山鬼与酒神》篇。

    在甲骨文里也还有几种称呼,称“帝”为最普通,有时称为“上”,常与“下”相对而
言。如:贞勿佳王,正吉方,上下弗若,不我其受又。

    癸丑卜,吉殳贞勿佳王正吉方,上下弗若,不我其受又。胡厚宣先生云:以《天问》:
“何献蒸肉之膏,而后帝不若”《泰誓》下:“上帝弗顺,祝降时丧。”证此,知上下之
上,必为上帝,而下者或指地祇百神而言。

    有时则称“上子”,如:贞上子不我其受。

    贞上子受我又。

    胡厚宣先生云:以他辞屡称“帝受我又”,“帝不我其受又”例之,“上子”亦当即上
帝也(以上引胡厚宣《甲骨学商史论丛》)。

    又称“上天子”,见金文桓子孟姜壶。

    今日出土的甲骨文,最早尚未过殷高宗武丁时代(约在公元前一千三百年左右),但我
们可以推论武丁以前的各朝,也许都是崇奉上帝的。

    周民族崛兴西方,与夏商民族不同,但也是个崇奉上帝的民族。由周代传下来可靠铜器
铭文提及上帝者则有下列各铭:

    大克鼎 克双甘(友)于皇天。

    毛公鼎 丕显文武,皇天弘厌厥德,配我有周,膺受大命。余

    阝王义楚鍴 用享于皇天。

    宗周钟 我佳司配皇天王,对于宣周实鼎。

    师訇殷 佳皇帝亡*!。临保我有周。

    宗周钟 佳皇上帝百神,保余小子。

    至于六经,则《虞书·舜典》:“肆类于上帝,*"于六经。”《益稷》:“惟动丕应*#
志,以昭受上帝。”《商书·汤誓》:“予畏上帝不敢不正。”《汤诰》:“惟皇上帝,降
衷于下民。”《周书·大诰》:“予惟小子,不敢替上帝命。”《诗·小雅·正月》:“有
皇上帝,伊谁云憎。”《菀柳》:“上帝甚蹈,无自昵焉。”《大雅·皇矣》:“皇矣上
帝,临下有赫。”亦简称“皇帝”,《吕刑》:“皇帝清问下民。”

    亦称“皇天”,《大禹谟》:“皇天眷命。”《太甲中》:“皇天眷佑有商。”亦简称
为“天”,《皋陶谟》:“天叙有典……天讨有罪。”《益稷》:“天其申命用休。”

    或者有人要问:甲骨文里的天、帝二字既与古巴比伦文字相类,安知中国的上帝非来自
西亚吗?这则须将上帝的性质和最高神道的性质,比较一下,才可明白究竟是不是。但西亚
国家不止巴比伦一个,其文化皆彼此渍染,大同小异。西亚较早者为苏末,巴比伦、亚述之
文化都沿袭苏末。今但泛言西亚。今日西亚文献之可徵者最高神道称为“倍儿”(Be
l),但他们倍儿的地位,并不固定。某一时代,因了政治关系。或由一时风尚,一个大神
便可跃登倍儿的宝座。那个被挤出去的失势倍儿,则成为“老倍儿”(Older Be
l)。西亚的倍儿有姓名可稽者:有暴风雨神之恩利尔(Enlil);有本为巴比伦城的
主神,因汉漠拉比(Hammarabi)自西方人主,定都于巴比伦,遂身价骤增,一跃
而成倍儿之马杜克(Marduk)。还有几个水神及太阳神,由于民众崇奉太过,均先后
成为倍儿。中国只听见尧舜禅让,未闻上帝禅让,只听说汤武革命,未闻上帝革命,此其不
同之点一。马杜克有父有母(相传其父为智慧之神,他遗传乃父之智慧,故能压倒一切,而
为万神之主),且有高曾祖母。他的高曾祖母即生于深渊的孽龙蒂亚华滋(Tiawat
h),她产生那些天神,见其势力日盛,又生嫉妒之念,兴兵想将他们消灭。马杜克由众天
神拥为领袖,与蒂亚华滋作战,亲发雷矢,将其击毙,剖其尸体以为天地日月,山川万物。
中国上帝有这种悖伦乖理的行为吗?此其不同之点二。由此可证中国上帝与西亚的倍儿实非
一物。

    不但巴比伦而已,中国上帝与任何民族的最高神道都无相似之处。苏末是比巴比伦更古
的民族,其最高神为哀亚(Ea),乃深渊与水之神。埃及最高神道为拉(Rah),乃太
阳之全体,亦即埃及国王之父。亚述神称为阿努,或称阿那(Ana),为全神之父,万民
之君,管理天地万物,其实不过由伊勒克城的城神演变而成。希腊天帝为宙士(Zeu
s),不惟有父母,祖父母,且有兄弟姊妹。宙士本身更有妻室儿女。希腊群神欢喜闹恋
爱,宙士也不能例外,不论天神地睕和人间女郎,只须具有姿色,他便要垂青。宙士篡父得
位,善用雷矢,与巴比伦马杜克仿佛,或系同出一源。罗马周比特(Jupiter),完
全是希腊宙士的化身,不必多论。印度古婆罗门教崇拜偏入天韦纽(Vishun),大自
在天湿婆(Siva),及大梵天(Brama),三者地位平等,法力相同,谁也管辖不
了谁,故印度没有一尊之神。以太阳神变为宇宙主宰尚为宗教观念的进化。比较原始的民族
则一直将几种天体当作崇拜的对象。如南美的墨西哥、秘鲁皆崇奉太阳为唯一至尊之神,不
惜杀人以祭。波斯、埃及文化虽高,而波斯人信米突拉(Mithra),埃及人信拉(R
ah),皆为太阳神。中非洲土人及南美洲土人则崇拜月神。亦有拜星者,特限于某一行
业,且亦并非视为宇宙主宰。又有拜火者,则视火为尊神。

    至于各地野蛮民族崇拜鳄鱼、河鱼、蛇、狐、岩石、树木等,则更自郐以下了。

    中国上帝与希伯来的上帝一比,相类之点非常之多。希伯来的上帝自来便有,如《出谷
纪》三章十四节:上帝对梅瑟说:“我是自有者”,《启示录》一章八节:“上帝乃是昔在
今在以后永在的全能者”,《若望福音》一章一节:“太初有道,与天主偕,道即天主,自
始与偕。”无父母生养之说。中国上帝亦不知其由何而来,玉皇大帝有西王母为其母(玉皇
与王母的关系,始终无定准),乃道家的说法,与儒家的昊天上帝无关。中国上帝并无妃
匹,更不像希腊宙士有那么多的罗曼史,历代虽有许多天后、天妃的祀典,那是另一回事。
希伯来的上帝也纯洁非常。

    希伯来的上帝无形无像(《创世纪》所记天主依照自己的形象造人,乃指灵魂方面而
言),他严禁属下的人民替他造像,不啻三令五申,列为重要戒条(见《出谷纪》、《肋末
纪》。《大雅·文王》:“上天之载,无声无臭。”《中庸》:“鬼神之为德盛矣哉,视之
而不见,听之而不闻。”道家所祀的玉皇上帝尚有冕旒衮裳之帝王型塑像,而历代帝王祀天
之天坛则虚无一物。任何民族崇拜一神,必喜其较为具体,故创造偶像实亦出于人类天性的
要求,中国人并不是不会造偶像的,为什么天坛独无偶像呢?这一种伟大的传统压力由何而
来呢?这还不值得我们深思吗?回教产生于小亚细亚,她的“阿拉”也渊源于希伯来的上
帝,所以清真寺也没有阿拉的塑像或画像。

    希伯来的上帝以人民为其子,《申命纪》第一章三十节:“你在旷野所行的路上,也见
了上主,你的天主,抚养你如同一个人抚养自己的儿子。”第八章五节:“上主你的天主管
教你就同人管教自己的儿子。”三十二章第五节:“他是忠诚无妄的天主,公平而正直,那
不堪称做他儿女的,向他行恶,侮辱了他。”上帝为民众立君,使之代为民众父母,君主也
是上帝之子。《撒慕尔纪》下第七章第八节,上帝对达味说:“我从牧场上,由牧羊的事业
拣选你当我民伊撒尔的领袖”;十四节:“我要作他父亲,他要作我的儿子:若是他犯了
罪,我将藉着人的鞭策和人的打击来惩戒他。”《历代志》上第二十二章第九节,达味告其
子撒落满以上帝之语云:“他要作我的子,我要作他的父,他作伊撒尔王,我必坚定他的国
位,直到永远。”中国亦谓人民虽为母亲的儿子,实则是天的儿子(《癅梁·庄公三年
传》)。中国帝王称为天子,但对人民方面言则为父母。《周书·泰誓》上:“癆聪明作元
后,元后伴人民父母”;《洪范》:“天作民父母,以为天下主。”中国也有牧人之喻,虽
指官吏言,也可指天子,因为他们同是民众的领袖。《吕刑》:“王曰嗟!四方司政典狱,
非尔谁作天牧。”天子是上帝特别拣选的,故《礼记·表记》:“惟天子受命于天。”

    希伯来的上帝是仁慈的,故《圣经》屡言其有“丰盛的仁慈”、“无限的仁慈”。《周
书·酒诰》:“天非虐,惜民自速辜”;《汤诰》:“上天孚佑下民”;《左传·襄公十四
年》传:“天之爱民甚矣。”

    希伯来的上帝也是正义的,人类犯罪太过,他就要严行惩罚,不予宽贷,有时降天灾,
有时降人祸,甚至不惜毁灭整个城市,整个大地。这事中国经籍亦数见不鲜。对于个人者,
则如《左传·定公六年》传:“天将多阳虎之罪以毙之”;《昭公十一年》传:“蔡侯获罪
于天,而不能其民,天将假手于楚以毙之。”对于整个国族者,则如《君爽》:“天降丧于
殷”;《左传·隐公十一年》传:“天而既厌周德矣。”又“天祸许国。”《成公十三年》
传:“天祸晋国。”《襄公二九年》传:“天祸郑久矣。”

    希伯来信奉上帝者死后灵魂都要升天,其有特殊功德者,则坐上主的左右。《圣咏》第
一百零十首达味作歌预言耶稣云:“上主对吾主说:你坐在我右边,等我把你的仇人,屈作
你的脚凳。”盖犹太习俗,以右边为尊。《玛窦福音》二十章二十节:“慈伯德二子之母率
子至耶稣前,跪求耶稣赏二子入天国,一坐耶稣右,一坐耶稣左。”《玛窦玛尔谷福音》:
耶稣许十二宗徒升天以后,坐其左右,审判伊撒尔十二支派。《易·谦卦》:“荐之上帝,
以配祖考”;《周书·召诰》:“兹殷多哲王在天”:《周颂·思文》:“思文后稷,克配
彼天”;《大雅·文王》:“文王陟降,在帝左右。”

    希伯来上帝显现时,常有大光,屡见《出谷纪》。上帝脸光之强,血肉凡躯,见之必
死,《圣咏》第七、第八十、第八十九、第一百十九篇均有道及。梅瑟和上帝接触频繁,脸
上也传染了他的光,与伊撒尔民众见面时,怕他们受不住,拿帕子将脸蒙上了。耶稣变容时
脸面明亮如日,又对门徒言义人在天国,要发光如太阳。耶稣亦被称为“德义的太阳”。中
国古时称上帝为皇上帝,“皇”字乃形容词,言上帝之光辉奕赫。尤奇者,中国古时也说上
帝之光有如太阳,顾实先生引古铜器皇颂敦、庞姑敦、师和文敦、陈因资敦、齐子仲姜、
王孙钟等说及“皇”字写法有许多款式,皆有从日从光之义(刻字太难,从略。见顾实《释
王皇*"》)。

    希伯来上帝所居,光明洞澈如水晶,如琉璃海,并有火搀杂,见若望《启示录》。中国
古时称上帝为皇天上帝,或昊天上帝。《尔雅·释天》“夏为昊天”,注“言元气皓旰”,
疏:“昊者元气博大之貌。”其实昊字从日从天,言其光明赫烈。夏季日光最强,故有“夏
为昊天”之语,若元气博大,则四时之天皆然,又何必特指夏月?《小雅·雨无正》:“浩
浩昊天,不骏其德,”浩浩即博大,复则不词。前人对古书注疏,有许多今日皆须重改,昊
字不过其一例罢了。

    希伯来的上帝虽统率着无数天神,但上帝的地位高于一切,故别的民族所奉为多神教,
而希伯来则为一神教。中国古人虽亦祭祀日、月、星、云、山川、百睕,但都不足与上帝比
并。祀天之典称为“郊祀”,最为隆重严肃。《礼记·祭义》:“郊之祭也,丧者不敢哭,
凶服者不敢入国门,敬之至也;”《郊特牲》:“祀帝于郊,敬之至也。”我们呼吁、祈
求、发誓、往往不向他神,而以上帝为唯一对象,所以中国也可算是一神教。不过后来民族
混合日多,祭祀亦日益庞杂,一神的意义,渐渐模糊起来,所以人家称我们为多神教的民族
了。

    希伯来上帝的祭祀以牛为主,牛宰杀后,必用火焚烧,称为燔祭。中国祭天也以牛为
主,故牛称为“特性”,在最古的时候当亦燔炙,以后则仅陈于高俎而已。但中国祭天有庭
燎,环于天坛之外,也许是燔祭的蜕变。希伯来上帝歆燔祭之馨香,称为“馨香的火祭”,
义人德行上惬天心,亦常以馨香为喻,《圣咏》屡不一见。中国古代也以德行比为馨香。
《书·君陈》:“我闻曰:至治馨香,感于神明”;“黍稷非馨,明德惟馨。”《酒诰》:
“惟德馨香,祀登闻于天。”德行的反面为罪恶,馨香的反面为腥臭,是以《酒诰》斥骂罪
人又有“腥闻于天”之语,《吕刑》亦云“上帝临民,罔有馨香,德刑发闻惟腥。”

    以上所引希伯来与中国上帝雷同之点.乃其荦荦大者,其他细情末节,容将来有机会再
谈。

    《易经》在六经中称为最古,卜爻传为文王作,十翼传为孔子作。但宋以来对十翼时代
便已怀疑,卦爻时代亦颇有争论,我以为十翼当然是战国时代儒家做的,卦爻虽非出文王之
手,但大部分材料是比较古的。现在我在《易》卦爻辞中发现许多与《梅瑟五书》有关联的
话,不知是第一时期传入中国呢?还是第二时期?不过因为我相信卦爻较古,暂且将其放在
这里吧。

    《易经·复》卦:“七日来复”是指圣日;《无妄》卦“不耕获,不癏癈”,指圣年,
笔者已有论列。但七日来复,或由小亚细亚一带七曜的祀典而来,不限希伯来民族,惟圣年
则似乎是希伯来风俗。现在再看乾卦“大哉乾元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流
形,大明终始,六位时成。”这好像是《创世纪》第一章的缩写,指造物主创造天地万物的
事。“六位时成”,旧注指为乾卦之六位,但照我看则似指上帝以六个阶段的时间将宇宙造
成功。“位”有位置、地位之义,也含有阶段的意思。照科学研究,宇宙进化不知已历几万
亿年,《创世纪》说上帝以六天功夫造成宇宙,与科学的事实相违背,攻击宗教者,每以此
为口实。但照《圣经》学者的意见,则说“六天”原系“六时”,即六个时期,每一时期可
伸长为数万万年。想不到在中国古籍里倒有比较合理的译法。“首出庶物,万国咸宁”,则
似指上帝创造人类为庶物之首长。

    《大过》卦:“枯杨生秭,老夫得其女妻。”则指亚巴郎纳婢哈戛尔为妾,于八十六高
龄生一子:“枯杨生华,老妇得其士夫。”则指亚巴郎寿至百龄,妻撒辣寿至九十,上帝许
以生子,撒辣暗笑道:“我已年老,我丈夫也老了,哪能再有这样喜事?”但上帝居然教他
们生了一个儿子(《创世纪》第十六、第十七诸章)。

    《晋》卦:“康侯用锡马蕃庶,昼日三接。”似指雅各伯用剥皮树枝诱羊配合,蕃殖羊
群事。不过传到中国,羊变为马而已。《睽》卦:“二女同居,其志不相得”,则似指雅各
伯妻彼肋哈与辣黑耳因争丈夫之宠,彼此不睦事(同书三十、三十一诸章)。

    《困》卦:“臀困于株木,入于幽谷,三岁不觌”,“困于石,据于蒺藜,入于其宫,
不见其妻”。指达味遭了撒乌耳王的嫉妒,时刻有被杀之危,奔窜入于山林,转徙旷野,有
时亦栖身于幽谷。居山林时谅所坐无非木株,臀部为痛,故有“困于株木”之语。“三岁不
觌”易卦常见,此处则似指达味逃山中,三年未见撒乌耳之面,“三”乃“语之虚数”,可
增数年,亦可减数年,旧经言达味逃匿林野,虽无三年的明文,似数年之久是有的。“困于
石”是指达味逃于玛红岩石间,撒乌尔率兵追逐,几乎给他追上,以闻边警而返师,后来撒
乌耳听见达味在恒革狄旷野,又率兵三千来追,达味藏身于“野山羊岩石”的洞中,撒乌耳
也进了那洞,若非洞中光线黑暗,则必被他发见了(《撒慕尔记》上廿三、廿四两章)。
“据于葵藜”,旧经也无明文,不过古代犹太旷野和深山蒺藜特盛,我可以在旧经里寻出一
大串例子来。达味既窜身山野,则据蒺藜是很自然的事。“入于其宫,不见其妻”,则指达
味娶纳巴耳的寡妇为妻,居于漆刻拉格。他自培肋协特被谗回来,其地已先遭土匪侵袭,仅
睹焚余之空城,妻子都被掳去,不能见面,乃与其部下放声大哭,直至声嘶力竭而后罢(同
书廿九、三十两章)。

    为什么《易经》与《圣经》关系特别密切?理由是不易说明的。也许希伯来民族的史书
归祭司掌管,中国古代的史官也杂于巫祝之间,为其性质相同,所以当然将传来的旧经文句
混到卜筮上去了。这些零碎文句在《易经》里是毫无意义,但若和《旧约》合观,却可以看
出意义来,若说两者毫无关系,是很难相信的。不过这中间或者还有别的原因,现在既未找
出,只有姑置不论。

    (乙)第二时期

    前文曾言根据各种证据,可信开封一赐乐业碑言该教于周时已传入中土确系事实,现在
请将证据提出:第一证之于文学:

    笔者于数年前研究战国时代大文学家屈原的作品,于无意间发现一端绝大事实,这事实
便是战国时代,约当前三世纪顷,西亚、希腊、波斯、印度文化大规模地传入我国,并有许
多学者和宗教家莅临中华,著书授徒,鼓吹学说,所以公元前三世纪顷,诸子百家,争鸣竞
胜,思想顿趋活跃,造成了光明灿烂,盛极一时的战国文化。当时传入者,不但是那些天
文、地理、历法、算数、医药、兵法及各种方术,即哲学、宗教、伦理、道德等也同时介绍
进来。希伯来古教本已入了中国,这个时期并有传教士挟教义同来,我尝主张墨子便是教中
大师,若然,则战国时犹太教传播之广,已和作为道家别派的杨朱平分中国思想界天下了。

    笔者在屈原《天问》里曾发现《创世纪》的一部分,自亚当、夏娃、生命树、守生命树
之天神、魔蛇,到洪水故事、挪亚方舟、巴别塔及亚当子孙传衍之广,无不应有尽有。根据
《山海经》、《淮南子》诸书,我们尚可就残缺竹简,补足伊甸乐园之四圣河及智慧果树。
详见拙作《天问里的三个神话》第一部分。

    又在《天问》和《离骚》里提出昆仑问题,著有《昆仑之谜》一书,凡七万余言,说明
今日位置于后藏、新疆交界处之昆仑山脉,不过汉以后人所假定;《山海经》、《淮南子》
及古籍所言昆仑,则为小亚细亚阿梅尼亚高原之阿拉拉特(Ararat),此山即《创世
纪》伊甸乐园所在地。昆仑四水即《创世纪》四圣河。又红海、星海、阿拉伯海之名均早于
《山海经》。

    《天问》尚有“中央共牧”、“蜂蛾微命”二句,古今无人能解,但在旧经可以寻出它
的注脚。“康回冯怒”,言共工首触不周,指天柱,“八柱何当?”所言为地柱,旧经亦有
此说。《天问》全篇体裁,似乎受《约伯传》三十八到四十二章的影响。据思高圣经学会
《智慧书·约伯传》引言里说,《约伯传》的产生时代约元前六世纪中叶,屈原乃纪元前三
世纪的人,受其影响是可能的。同受《约伯传》影响者,尚有印度古婆罗门教诗人之一篇赞
颂。

    第二证之于六经:

    自战国外来学术和宗教传入中国,取得知识界普遍的信仰。中国固有文化界不能不起恐
慌,于是一面补苴旧说,一面吸收新知,正式建立学派,以图对抗,这就是“儒家学派”;
听有儒家,也就是战国时代“中国本位文化论者”。

    当时儒家吸收外来文化,具有很高的抉择眼光:他们将各种方术让给诸子;将荒唐悠谬
的神话让给文学;将不合人类良知的学说及半神话半历史的伪史让给百家,(儒家对于上述
三者,当然也未能免俗,采取了不少部分。到了汉代的谶纬之学大盛,外来文化分子,又发
生了很大作用,不过那时代中国与外界交通已告断绝,谶纬家对外来文化一知半解,强以己
意比附,变成一种固陋可笑的迷信了。)只有那最纯正的,最有价值的,对于人类生活有益
的,他们才给自己留下。试问当时传入中土之学说,除了希伯来教和一部分希腊思想,哪个
学派能全具这些优点呢?况且三代以来的中国传统文化,本来可说便是希伯来的文化,现在
这种文化再度来华,我们虽不知道它们原是一脉相传,但我们对于这种文化,总觉得十分面
善,天然会同它针芥相投,水乳交融,所以我们便于不知不觉间,将希伯来的思想大量吸收
起来了。

    今日儒家奉为宝典的六经,除了《诗经》现在还没有露出什么疑点以外,其余诸经,只
有一部分是古代传下来的真实文献,大部分则为公元前第三世纪到公元前第二世纪的一百余
年中间,儒家补造起来的。这个事实,已为今日一般学术界所公认,而笔者研究古史的结
果,主张尤为热烈。

    儒家所吸收希伯来的思想,本来很多,现在只能简单地举出几条,做个例子来看看。实
际上这几条也是儒家学说的骨子,原很重要。

    (一)贵人主义 旧经创世纪,上帝创造了天地万物以后,最后始造人,系照他自己形
象造的。造就以后将其安置于伊甸乐园,使为万物的主宰,地球的主人公。《创世纪》第九
章第一节:“天主祝福挪亚和他的儿子,向他们说:‘你们要繁殖增多,充满大地。地上所
有的走兽,空中所有的飞鸟,地上一切纡行昆虫和水中所有的鱼族,都要对你们表示惊恐畏
惧,这一切都交于你们手中。凡活动有生命的动物,都可以作你们的食物;这一切如同菜蔬
一样,我都已赐予你们。’”《周书·泰誓》上:“惟天地万物父母,惟人万物之灵”;
《孝经·圣治》篇:“天地之性人为贵”;《礼记·祭义》:“天之所生,地之所养,惟人
为大。”古人又说人配天地而为三才。《中庸》亦言所谓圣人者以其能尽人之性,“能尽人
之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天
地参矣。”俗语也有“人命关天”之说。中国人把人看得太重了,遂有“杀一不辜而得天下
不为”的说法,虽然不见得真正有人做到,但比起近代几个国家把人当做工具,为完成某项
政治目标,不惜消灭几百万几千万条人命,究竟强得多了。

    (二)重民主义 五四运动后,儒家声望一落千丈,盖现代为民主时代,而儒家则拥护
统治阶级,讲究君权主义,当然不合时代潮流。但儒家真正的精髓实则极其民主。他们把人
民看得非常重要。这或者一方面是由贵人主义发展而来;一方面也由人民乃上帝所生育保
养,上帝视万民为其子女,不容君主虐待摧残之故。

    纪元前五世纪左右,希腊有个哲学家Xenophontes曾说过两句话道:“凡老
百姓之所要的,乃是天帝宙士之所要的。”三世纪时希伯来有一句名言云:“人民的意志,
即是上主的意志。”(Vox Popah Vox Doi)《周书·泰誓》中:“天视
自我民视,天听自我民听”;《泰誓》上“天矜于民,民之所欲,天必从之”,与希腊及希
伯来那两句话,竟俨然如出一口。《圣经》说上帝创造了万民,立个领袖,指导他们怎样生
活,怎样崇拜上帝,所以古代民众领袖乃是先知,也即是司祭。自梅瑟到厄书亚,撒慕尔,
皆然。《德训篇》第十章第五节:“民众的福利在上主的手中,他将自己的尊荣赐给经
师。”经师即研究《圣经》者,在古代有治理人民之权。《泰誓》上亦云:“天佑上民,作
之君,作之师,惟其克相上帝。”《泰誓》中:“惟天惠民,惟辟奉天。”

    君主肩负治理万民之责,故必须有很大的智慧。《德训篇》第十章第一节:“智慧的长
官,善于治理自己的百姓,贤明的政治,必然稳固。”第三节:“不明智的君主。使自己的
人民丧亡;因首领的明智,城市的居民,必然增多。”中国所求于君主的,也是圣明。故君
主为“圣主”、为“明王。”《仲虺之诰》:“惟天生聪明时又……天乃锡王勇智”;《说
命》上:“知之曰明哲,哲明作则,天子惟君万邦,百官承式”;《泰誓》“癆聪明作元
后,元后作民父母。”

    “民主”、“共和”原是中国古书里的话,古时称君王为“民主”。《周书·多方》:
“天惟时求民主”。“以尔多方,简代夏作民主”;“天惟五年须暇之子孙,诞作民主。”
《咸有一德》:“匹夫匹妇,不获自尽,民主罔与成厥功。”伊撒尔民族在未成立王朝之前
(即公元一千年以前),可以说是一种民主政体,由上主派一位或人民所选举的一位贤明人
来治理民众,所以称为“民长”,国家民族有什么大事发生,多是召集民众大会来决定。梅
瑟便是上主所派的“民长”(按思高旧约史书有“民长纪”,“民长”二字原文为Judg
es 有裁判者之意,故福音教,即基督教,译为“士师记”。但当时为民众领袖者所负之
责不止裁判,故现在天主教译为“民长”)。

    君主原是人民公意所推戴,所以他必须诚心诚意替人民服务,满足人民的愿望,实现人
民的意志。故《智慧书》吩咐为君主者道:“因为你们的威权,是由上主赐予的,高位是来
自至上者,他要寻问你们的工作,查究你们的心志。因为你们是他国中的公仆。”《盘庚》
中君主也以极谦逊的口吻说道:“古我前后,罔不惟民之承。”这不是仆人的身份是什么
呢?

    若君主不肯尽保护民众的神圣职责,则上主便要降罚他。《智慧书》又云:“你们若不
以公义审判,不守正义的法律,不按上主的意旨行事,他必严厉地和迅速地临到你们面前,
因为对身居高位者,将有至严的审判。”又《列王记》所载此类语亦不少。《大禹谟》:
“民弃不保,天降之咎”;《汤诰》:“天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。”

    万民既为上主儿女,故人民疾苦最为上天之所关怀。《周书·召诰》:“呜呼,天亦哀
于四方民”;《大诰》:“天亦惟用勤毖我民、若有疾”;“天知我国有疵,民不康。”旧
经里上主怜念民众疾苦的话,不可胜数。《厄则基书》里更有借先知口所说一大段话,真说
得慷慨悱侧,热情之至,读之而不感动者,其人必无灵性。上主先责备那些负牧民之责的君
王道:“牧人应当牧养羊群,你们却只知牧养自己。你们吃脂油,穿羊毛,宰肥壮的,却不
牧养群羊。瘦弱的,你们没有养壮;有病的,你们没有医治;受伤的,你们没有缠裹;被逐
的,你们没有领回;丧失的你们没有寻找,但用强暴严厉的辖制,因无牧人羊就分散,便作
了一切野兽食物。我的羊在山间,在各高冈荒离,在全地上分散,无人去寻,无人去找——
我必亲自去寻找我的羊,这些羊在密云黑暗的日子散到各处,我必从那里救回它们来——也
必在伊撒尔山上,一切溪水旁边,境内一切可居之处,牧养它们。我必在美好的草场牧养它
们——我必亲自作我羊的牧人,使它们得以躺卧。丧失的我必寻找,被逐的,我必领回,受
伤的,我必缠裹,有病的,我必医治”(三十四章,一节至十六节)。

    讲君权主义者,说人民为君主而生,民权主义者则相反。《左传·哀公十四年》传:
“天生民而立之君”;《文公十三年》传:“天生民而树之君。”至战国的孟子竟打出旗帜
鲜明的民权主义。他议论最激烈者,乃“民为贵,社稷次之,君为轻。”“贼仁者谓之贼,
贼义者谓之残,残贼之人,谓之一夫,闻诛一夫纣矣。未闻其弑君也!”这几句话引起后代
真正民贼明太祖的反感,孟子曾被赶出孔庙,撤除“亚圣”的封号。假如他的骸骨尚存,说
不定还要获得个开棺戮尸的处分呢。

    所以现代智识分子痛骂儒家学说是封建,是统治者的护身符,真是黑天冤枉。古代学派
像儒家这样讲民权主义的,恐没有第二个。他们在六经里除“天”以外,“民”喊得最多,
最亲热,很叫人感出他们诚意可爱。不过中国古代实系封建社会,阶级森严,《左传》“天
有十日,人有十等”,国君死社稷,不死人民;子产作丘赋,人民负担不起而怨谤。人家劝
他缓和点,他说苟利社稷,生死以之。人民的愿望,管它做甚?可证。儒家重民思想实受希
伯来影响,像孟子的“杀一不辜而得天下不为”和“诛一夫纣,未闻弑君”,便窃自犹太学
者墨子之说,更是铁般证据。

    (三)孝道 希伯来民族乃族长制,中国则为宗法社会,讲究孝道乃事实的要求。梅瑟
在西乃山接受天主十诫,第四诫便是要人孝敬父母,“孝敬父母,必以赐一生亨通,且享大
年于世。”《礼记·中庸》:“子曰:舜其大孝也欤?……故大德必得其位,必得其禄,必
得其名,必得其寿。”按孔子(?)在这几章发挥他对孝道的见解,第一章以舜为例,第二
章文王,第三章武王和周公,所以这个“大德”实承大孝而言。我们知道为孝子者,不一定
能享福,更不一定能长寿,然则《中庸》何以竟有这样的说法呢?这话之受第四诫影响的痕
迹不是十分明显吗?更令人纳罕的是:第四诫虽皆见于《出谷纪》和《申命纪》,但前者仅
有“赐以大年”,后者乃兼有“赐以一生亨通”之语,《中庸》舜大孝章又有几句诗道:
“宜民宜人,受禄于天,保佑命之,自天申之。”按《申命纪》犹太经师称之为 Mish
ne,谓为“重申前命”,希腊译为 Deute Ronomium,意义相同,盖上主
对伊撒尔民众所颁法律,均载《出谷纪》,至此不过将旧法律扼要重提一次而已(见思高圣
经学会《梅瑟五书·申命纪》引言)。诗中“保佑命之,自天申之”二句将袭出谷、申命两
纪的罪案,竟不打自招了,不是很有趣的事吗。

    《孝经》十八篇相传乃孔子为曾子陈孝道而作,实则出自战国儒家之手,或更晚。《孝
经》主张孝道与天道相通,故《三才章》云:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也,天
地之经,而民则之。”《圣治章》:“子曰:人之行,莫大如孝,孝莫大于严父,严父莫大
于配天。”《感应篇》:“子曰:昔者明王事父孝,故事天明。”

    按旧经所记,为子孙者绝对服从族长,孝养亦极周到。像《创世纪》所载约瑟对于他父
亲雅各伯之孝,还不足使人感动吗?新经则耶稣亦常教人孝敬父母,见《玛窦福音》十五
章、《马尔谷福音》第七章、《路加福音》第十八章,并斥责那些将财物作为献天主之仪而
藉口不养父母的法利赛人。耶稣自己对圣母玛利亚也极尽孝道。

    宗徒保禄也极力劝人孝敬父母,大有“百行孝为先”之意。《致伊法所人书》第五章:
“为子女者其仰体主心,孝顺父母”。《致哥罗森人书》第四章:“为子者应孝顺父母,一
切惟命,此事最能获主欢心。”又云:“凡为寡妇之子孙者,在家中尤应践履孝道,用以报
亲恩”。保禄时代当西汉末期,我引其言,似犯时代错误之病,然保禄语当亦古来传下者,
不然,则是一种传统思想,由他具体化而已。

    中国以不孝为大恶,惩罚亦极重。《孝经·五刑章》:“子曰:五刑之属三千,而罪莫
大于不孝。”旧经天主和伊撒尔人订定法律,亦有欧打父母,咒骂父母者死之条(《出谷
纪》二十二章,十五、十七两节)。又言“辱骂父母者处以死刑,盖犯此大恶,咎有应得
也”(《肋末纪》二十章九节)。(四)其他思想 希伯来上帝同情卑微者,哀怜受损害
者,憎恶强暴者,狡诈及为富不仁者。《约伯传》第五章九至十五节:“他所行的事,伟大
叵测,奇妙不可胜数。举扬谦卑者,提拔忧郁的人,使他们得到救援。打消狡猾人的思念,
使他们手中的事业不得成功。他用智慧人的计谋捉拿他们,使邪妄人的计谋颠倒。他们白天
碰到黑暗,正午摸索,如在深夜。天主搭救沮丧的人,脱离他们口中的锋刃,拯救贫苦的
人,脱离蛮横者手。”又屡次申明要打击饱足的人。耶稣山中圣训谓哀悼痛哭、温恭克己为
真福,富盈、饱饫者为有祸。《易·谦》卦:“天道下济而光明,地道卑而上行,天道亏盈
而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦”;《大禹谟》:“满招损,
谦受益,时乃天道。”《汤诰》:“天道福善祸盈。”恶人作恶多端,终于掘阱自陷者,谓
之“天夺其魄”或“天祸之。”

    《易·坤》卦:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”希伯来人有谚云:
“父亲吃酸葡萄,则儿子的牙齿也为之酸倒。”言父作恶,则子承受其殃也。虽上主又在
《厄则基书》中,谓父子应各负其善恶之责,不至彼此牵累,但亚当犯上主命,其子孙世世
代代染有原罪,则子孙也承祖父之过,因亚当乃人类代表之故。又上主在《出谷纪》中不是
也说:“恼恨我的,我要追讨他的罪,从父亲直到他三四代子孙。爱慕我的,遵守我诫命
的,我要向他施以慈爱,直到千代”(二十章六节,卅四章七节)。

    上主降灾于人,诚然无法抵当,无法逃避,“但天主有恩典,有怜悯,不轻易发怒,有
丰盛的慈爱,只须人类悔罪,归向天主,他便回心转意,抑住他的义怒,将已伸出的行罚的
手缩回了”(《约珥书》第二章十三节)。但人若甘心犯罪,故意冒犯天主,则天主因公义
故,不能不惩罚他。《商书·太甲》中:“天作孽,犹可违,自作孽,不可逭。”也是同样
的意思。

    天主教最重忏悔,故悔罪列于七圣事之一。悔罪便是教人涤去旧污,做一个新人。故天
主常嘱咐人说:“你们要把一切罪过,尽行抛弃,自作一个新心和新灵”(《厄则基书》十
八章)。又说:“我要洁净你们,使你们脱离一切污秽,弃掉一切偶像,我也要赐给你们一
个新心,将新灵放在你们里面”(同书卅三章廿六节)。《咸有一德》:“今嗣王新服厥
命,惟新厥德,始终惟一,时乃日新”。《礼记·大学》劈头便说:“大学之道在亲民,在
止于至善”;又曰:“汤之盘铭曰:苟日新,日日新,又日新。《康诰》曰:‘作亲民’;
《诗》曰:‘周虽旧邦,其命惟新。’”

    义人若犯罪,则必失去上主的圣宠,恶人若回头,仍可蒙上主收纳。上主常说:“恶人
若回头离开所作的一切罪恶,谨守我一切的律例,行正直与合理的事,他必定存活,他所犯
的一切罪过都不被纪念,义人若转离义行而作罪孽,照着恶人所行的一切可憎而行,他岂能
存活么?他所行的一切义,都不被纪念,他必因所犯的罪,所行的恶死亡”(《厄则基书》
十八章)。中国也讲究德必有恒,《易·恒》卦说:“不恒其德,或承其羞。”孟子亦言:
“西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之,虽有恶人,斋戒沐浴,亦可以祀上帝。”第三证以子
书:

    战国的百家思想大都来自西亚、印度及希腊,其中以墨子宗教色彩为最浓。廿年前有人
主张墨子乃印度人,大遭学术界的诟病,笔者虽不信墨子为印度人,但坚信他决非中国人,
在拙著《天问里的创世纪》,曾假设墨子或是犹太教——即天主古教——的大师,现在我的
意见竟是更趋坚定了。《汉书·艺文志》称“墨家者流,盖出于清庙之守”,这是很值得注
意的。清庙二字始见于《周颂》,诗序谓祀文王,诗一章凡八句曰:“于穆清庙,肃癉显
相。济济多士,秉文之德。对越在天,骏奔在庙。不显不承,无射于人斯。”诗中“对越在
天”云云,明明说是祭祀上帝之庙,我们哪能因其中有“秉文之德”一语,便神经过敏地说
是祀文王吗?前人也知道这话有些说不过去,故郑玄云:“清庙者,祭有清明之德者之谓
也。”《左传》贾逵注:“肃然清静,谓之清庙。”按希伯来与中国上帝庙中不设偶像,最
为清静,所以贾逵的话是对的。汉志说墨子出于清庙之守,便说明他是奉祀上帝的祭司。班
固时代距战国较我们为近,这话一定根据可靠的史料,而后才这样说。

    墨子学说的中心思想,乃是“尊天”、“明鬼”、“兼爱”,他有《天志》上中下三
篇,我们立身行事皆须依照上主的意志,故曰天志。大概说天之明无所不烛,人若得罪于
天,无处可以逃避,颇有“获罪于天,无所祷也”之意。这类话《圣经》里面多得不可胜
计,不必多所引证。

    世上万民皆属上天儿女,当然都有权祭天,以申孝敬。但中国则不知始于何时,祭天之
权被君主垄断。《礼记》:“天子无介,祭天特牲。”《曲礼》下:“天子祭天地……诸侯
方祀”;《王制》:“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀”;《明堂位》:“祭帝于
郊,配以后稷,天子之礼也。”《郊特牲》于天子祭天之仪,更有详细的描写。你看连诸侯
都没有祭天之份,更何况庶民?所以后代庶民祭天,为干犯大罪,有杀头的危险,但墨子则
主张任何人都可以祭天,他说国君受人民供养故爱人民,天受天下人之祭祀,故天爱天下之
人。《天志》下:“……顺天之意何若?曰:兼爱天下之人,何以知兼爱天下之人也,以兼
而食之也,何以知其兼而食之也,自古及今,无有远灵(孙诒让谓灵为虚之误,虚同墟)。
孤夷之国,不皆刍豢其牛羊犬彘,洁为粢盛酒醴,以敬祭祀上帝山川鬼神,以此知兼而食之
也。苟兼而食之,必兼而爱之……今天兼天下而食焉,我以此知其兼爱天下之人也。”天要
吃人贡献的东西,希伯来及中国古代都有这项观念,但因这个缘故天才爱人,则未必然,墨
子也不过以天主比为国君,就中国人了解的程度而以说教罢了。天主教司铎祭天,教友均可
与祭。墨子祭天观念与中国传统抵触,与天主教则相合,谁还能他说所宣传者不是天主古
教?

    天爱人非常之厚,创造万物以供人类需要,如父母之爱子女,子女对于慈爱他们的父母
不知报恩是为不仁不祥,人人不知报答于天,也为不仁不祥。“吾所以知天之爱民之厚者有
矣,曰:以磨为日月星辰,以昭道之;制为四时春秋冬夏,以纪纲之;雷(*$)降雪霜雨
露,以长五谷麻丝,使民得而财利之,利为山川溪谷,播赋百事,以临司民之善否;为王公
侯伯,使之赏贤而罚暴,赋金木鸟兽,从事乎五谷麻丝,以为民衣食之财,自古及今,未尝
不有此也,今有人于此,*%若爱其子,汤力单(殚)务以利之,其子长,而无报乎父,故天
下之君子与(举)谓之不仁不祥。今乎天,兼天下而爱之,檄遂万物以利之,若毫之末,非
天之所为,而民得而利之,则可谓否矣。然独无报夫天,而不知其不仁不祥也,此吾所谓君
子明细故而不明大也”(《天志》中)。《圣经》与这段话可以互相发挥之处太多了,抄不
胜抄,只有从略。《圣经》说天主为智慧之源,《德训篇》第一章:“一切智慧,皆来自天
主,并且永远就和他同在。”“智慧受造于万物之前,明达的智慧永远就有。”《列王纪》
上三章九至十一节亦有提及上主乃智慧之源的话。上主又是圣善之源,正义之源,亦散见于
《圣经》。墨子贵义,因为义从天出。“义不从愚且贱者出,必自贵且智者出,孰为贵,孰
为智?曰:天为贵,天为智”(《天志》中、《天志》下)。

    天既为正义之源,我们为义,天必赏我们,我们为恶,天必罚我们。“天欲义而恶不
义,率天下之百姓以从事于义,则我乃为天之所欲也。我为天所欲,天亦为我所欲。我欲福
禄而恶祸崇。若我不为天之所欲,而为天之所不欲,然则我率天之百姓以从事于祸崇者也”
(《天志》中)。墨子所以为宗教家,因为他欢喜讲天的赏罚:“爱人利人,顺天之意,得
天之赏者有之;憎人贼人,反天之意,得天之罚者亦有矣。”前者如尧、舜、禹、汤、文、
武,贵为天子,富有天下,名誉至今不息,后者如桀、纣、幽、厉,天弃不保,身为大戮。
所以墨子自言他之有天志,譬如轮人之有规,匠人之有矩,上以度天下王公之政刑,下以量
天下之万民,为文学,出言谈,顺天意者善,不顺天意者恶。

    或谓天主教不谈鬼,墨子好言鬼,似乎涉于异端。但《墨子·明鬼》篇言鬼有三类:一
为天鬼;二为山川鬼神;三为人死而为鬼者。鬼字据《说文》的解释:“人所归为鬼,从人
象鬼头,鬼阴气贼害,从厶。”本来不是好东西,但战国时代伪造的经书,对鬼则极推崇,
凡鬼神二字联用时,鬼之地位权能和神仲伯,故此知道墨子的天鬼,即等于基督教之天神。
墨子所言神每人面鸟身,此虽古代及小亚细亚及世界各处对神的观念,但在墨子书里则大有
无神不鸟之概,这与基督教的天使有翼,岂不逼似?

    天主教的天神分为九品,其数目之多,逾于天上星辰,其奇妙大能亦可喜可愕,《墨
子·明鬼》本有上中下三篇,现仅剩下篇。照下篇专谈人鬼来推测,则上篇专谈天鬼,中篇
专谈山川鬼神。惜上中两篇已不可见,不然,若望《启示录》所描写天神的情况,圣多玛斯
(Saint Thomas d’ Aquin)超性学要论天神的性能,我们在战国
时,便可以知其大概了。《墨子·明鬼》第二篇似专论山川诸神。此则多神教民族都有此项
观念。希腊山林水泽,甚至一花一木之微,都有精灵的存在。中国周礼祭典之繁,亦与希腊
相类。墨子或为习染所移,或因欲投合中国人心理而为此说。其文久佚,今已无法断定。再
者天主教每人有一护守天神,一城一国亦有天神掌管,则墨子之说也还是很正当。

    论人鬼一篇,墨子发表其灵魂不灭之主张,词极雄辩。盖中国人自来为最现实的民族,
身后问题,素不注意,孔子大哲,尚言“未知生,焉知死?”墨子时代,无鬼论尤盛行,墨
子之宗教,正为主张灵魂不灭者,对此安能缄默(梁任公先生谓墨子不谈灵魂,大约他没有
读《明鬼》篇)?至所引杜伯,庄子仪厉鬼报仇诸例,虽为基督教之所不道,但《撒慕尔
纪》犹太国王撒乌耳,令招魂的女巫,招先知撒慕尔之鬼,先知果从地底出现,可见基督教
亦未始不言鬼,于古代之墨子又何尤焉?

    至于“兼爱”,则基督教乃世界宗教中唯一爱的宗教,新旧两经所发挥者,无非是这一
端天经地义的大道理。关于这一端道理,要想引证,墨子的议论固不胜其抄,《圣经》也要
抄录一半才可以,这也是做不到,而且不必要的事,所以我希望读者诸公,还是直接去翻
《圣经》和《墨子》好了。

    墨子是宗教家,于其努力宣传一事见之:他曾使其门人耕柱子于楚,游高石子于卫,游
公孙尚过于越,出曹公子于宋,使胜绰事项子牛。门人每挟墨子著作同去,每使时君读之大
悦。墨子自己也终身游行,不遑宁处,故有“不暖席,不突黔”的美谈。墨子之苦行精神万
可钦佩,他传教时栉甚风,沐甚雨,腓无跋,胫无毛,日夜不休,以自苦为极,俨然是天主
教传教士的精神!

    墨子也是一位大学者,游行各国时,必装载许多书跟在背后,又自言“曾见百国春
秋”,这个“百国春秋”恐连他来华前所见各国史记在内吧?战国时代,七雄兼并,小国存
在已寥寥可数,有史记者更不多了。

    墨子之为外国学者,更有许多坚强的证据,墨经八篇,向来无人能读,现在始知其中有
几何、算术、光学、重学、各种原理。又有名学,印度称为因明学,皆源于希腊之 Log
ike。又施惠、公孙龙坚白同异之辩,实即希腊诡辩家(sophist)之说。墨门苦
获、己齿、邓陵子亦好为此类辩论。墨子虽反战非攻,而善为守御。其守城器械,机巧百
出,非有高度科学之基础不能为此。当时科学最发达者,首推希腊,故墨子实为感受希腊文
化最深之犹太教大师。

    墨子之技巧对手为公输般,他曾为云梯,而墨子能御之。墨子自己造木鸢,飞三日不
下。屡见子书(一说是公输般)。明末艾儒略的《职方外纪》言:“古代意大利亚国,西齐
里亚有巧工德大禄者,造百鸟,能自飞,即微如蝇虫,亦能飞。”按希腊神话有Daeda
lus与其子 Icarus造人工翅膀飞出克里底某岛,民间盛传,艾氏所指即此。德大
禄是著名巧妙建筑师,传到中国为墨子或公输般。这又是墨子与希腊文化关系密切之铁证。

    墨子国籍不明,或言其为宋人,或言其为楚人,鲁人。他屡称鲁阳。或即云《国语》之
鲁阳文子,楚平王之孙。墨子称鲁君为“主君”,遂有谓墨子乃文子家臣者,其实伊撒尔人
称君皆曰“我主我君”(My lord the King),墨子来华后虽努力华化,
有时亦于无心间露出本色,这也是墨子是犹太人一个小小的例子。

    以上各证,证明墨子乃犹太教大师,其学说影响中国传统文化极大。孟子反对他最烈,
孟子受他影响也最深。儒家孔子好言仁,孟子好言义,不知实剽窃墨子学说。墨子书中触处
都是义字,“是故古者圣王之为政也,不义不贵,不义不亲,不义不近。是以国之富贵人闻
之,皆退而谋曰:始我所恃者,富贵也,今上举义不辟贫贱,然则我不可不为义。亲者闻
之,亦退而谋曰:始我所恃者亲也,今上举义不辟疏,然则我不可不为义。近者闻之,亦退
而谋曰:始我所恃者近也,今上举义不辟远,然则我不可不为义。远者闻之,亦退而谋曰:
我始以远为无恃,今上举义不辟远,然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣,门庭庶子,国
中之众,四鄙之萌人,闻之皆竞为义……“(《尚贤》上)又曰:“义人在上,天下必
治”;“天欲义而恶不义”(《天志》上)。儒称“仁政”,墨则称“义政”,我们读旧新
两经,不是也是到处碰见“义”字吗?“天国是为义人预备的”,“义人必亨福乐,因为要
吃自己行为的果子”,“天主审判义人与恶人”,“虽是义人,一天也要跌倒七次。”

    孟子最激烈的民权主义,即“诛独夫纣”,此语完全袭自墨子。《墨子·非攻》下云:
“昔者禹征有苗,汤伐桀,武王伐纣,此皆立为圣王,何故也?墨子曰,子未察吾言之类,
未明其故者也。彼非所谓攻,谓诛也。”以后有一大段议论说明诛的意义。墨子称纣为“狂
夫”,孟子改为“一夫”;《天志》上言,“杀不辜者,必有一不祥,天必罚之”;孟子改
为“杀一不辜得天下不为。”

    旧经上主垂念百姓,无微不至,对于寡妇孤儿及一切无依无靠之人,更是再三关切。
《墨子·兼爱》下,“是以老而无妻子者,有所侍养,以终其寿。幼弱孤童之无父母,有所
放依,以长其身。”孟子:“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰
孤,此四者天下之穷民无告者,文王发政施仁,必先斯四者”(《梁惠王》下)。《礼
记·王制》也照样抄了一段,谓真正王者之制,对此四穷民,必有常饩。孟子痛骂“争地以
战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城”者谓为“率土地而食人肉,罪不容于死!”又说:
“善战者服上刑”,明目张胆,偷窃墨子的非攻余论,不知古人为什么竟不肯说破?太儒儒
相护了吧!

    孟子剽墨太多,连寻常说话有时都不知不觉模仿墨子口气。像“转死沟壑”,“绝长补
短”,“挟泰山超北海”均是。最后一语见《墨子·兼爱》中:“然而今天下之士君子曰:
然乃若兼则爱矣。虽然不可行之物也:譬若挈太山,越河济也。子墨子言;是非其譬也。夫
挈太山而越河济,可谓毕劫有力矣,自古及今,未有能行之者也。至于兼相爱,交相利,则
与此异。”想起《申命记》梅瑟对伊撒尔民众说:“我今日所吩咐你的诫命,为你并不是难
于实行的,或是相差太远,不是在天上,致使你说:谁为我们升天取下来……也不是在海
外,致使你说:谁为我们过海去取来……这话却离你很近,就在你嘴里,就在你心中,使你
好能遵行”(三十章十一至十四节)。与墨子之语何语气相类之甚也耶?

    孟子这样在墨子书中大肆剽窃,还能厚着脸皮骂墨子是邪说诬民,充塞仁义;是执一的
贼道者;是同禽兽一样的东西,太叫人不平了!

    老子是自然主义者,但其书有数处似言天主圣王的奥迹:像“道生一,一生二,二生
三,三生万物”(三六章)“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。此三者
不可致诘,故混而为一。绳绳兮不可名,复归于无物,是谓无状之状,无象之象,是谓忽
癊,迎之不见其首,随之不见其后,执古之道以御今之有,能知古始,是谓道纪”(十三
章)。老子谓道更在造物主之先,故云“道主一”,又云“吾不知其谁之子,象帝之先。”
这就是自然主义与宗教的不同处,而圣王奥迹自古即有人知,亦由此可以证明。

    老子教人谦冲,自下,寡欲,不争,于天道恶盈,强梁者不得其死,不惮再三阐述。又
教人自处如婴儿,“能如婴儿乎?”“常德不离,复归于婴儿”;“含德之厚,比于赤子”
与天主教教义都颇相近。老子尚有“天网恢恢,疏而不漏”二语,“天两”二字甚奇,《以
赛亚书》八章十四节,《厄则基书》十七章二十节,上主常说“我撒出我的网子”,老子语
或由此。不过西亚诸神常携网,未可一概论。

    荀子学术受希腊文化的影响极为明显,他的贵人主义曾说出一番道理:“水火有气而无
生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气,有生,有知,且亦有义,故最为天下贵
也”(《王制》篇第九)。这话是希腊大哲亚理斯多德说的。圣多玛斯发挥亚氏哲学,所以
亚氏成为天主教哲学之主流,称为“经院学派”(Scholastics)所谓草木生
魂,鸟兽觉魂,人类灵魂这几句话,略研究天主教哲学者,都耳熟能祥,我不必多说了。

    荀子的乐论也是出于亚氏著作,有人曾加讨论,现不引。

    随巢子出于墨子之门,其书已佚,后人于古书中辑得数条,《太平御览》有其四语:
“夷羊在牧,飞拾满野,天鬼不顾,亦不宾灭”。前人谓其来自伪《周书》:“麋鹿在牧,
蜚鸿满野”,我以为非是,当是《出谷纪》中语。梅瑟领伊撒尔民众脱离埃及,逾红海至欣
旷野,百姓以缺少饮食,埋怨梅瑟,天降玛纳,又使鹌鹑成群飞来,集于营前,百姓得以捕
食(《出谷纪》十六章十三节)。又说“那时上主命风由海外吹来,把鹌鹑吹到营幕上,周
围营幕两边都有一日之路长,离地面只有二肘高,民众那一整日,整夜,并第二天起来捕捉
鹌鹑,最少也捕了十堆,都摆在营幕四周。肉还在牙齿中,尚未咽下,上主就对民众发了忿
怒,用严灾打击了民众。”盖鹌鹑产于非州中部与卮拉特海湾一带,春季随风飞至西乃半岛
巴肋斯坦、叙利亚等地,飞甚低,易为人逮捕(思高学会《梅瑟五书》六○九页)。随巢子
“飞拾满野”,言鹌鹑飞来甚多,俯拾即是。“夷羊在牧”指伊撒尔民众乃上主之羊,
“夷”字与老子的“视而不见曰夷”不知是否有关?若有关,则或是“雅和华”的异译。
“天鬼不顾”,言上主恶伊民之贪饕降瘟疫而打击之。鬼在战国时地位提高与神并列,墨子
有《天鬼》篇,鬼字无非指精灵体,已见前文。“亦不宾灭”则似言上主虽屡次向伊民发
怒,施行惩罚。究竟随即宽赦,未将他们消灭。

    第四证之史传:

    《汉书》言文帝试验方士新垣平的法术,他能使已落下去的太阳,再升到天中。应劭
《风俗通》,成帝曾以文帝时“日再中”之说问刘向云云。汉纬书《易辨终备》云:“日再
中,乌连嬉。”按《淮南》载鲁阳公与韩战,日将暮,挥戈,日返三舍。又言虞公与夏战,
公以剑指日,日退不落,此事实出旧经《若苏厄书》。若苏厄代先知梅瑟为伊撒尔民众的领
袖,与阿摩黎五王作战,曾祈祷上主说:“太阳呵!你要停在基贝红,月亮呵!你要停在阿
雅隆谷”;“太阳果然停了,月亮也停止了,直到百姓向敌人报复了自己的仇恨。”又《列
王纪下》八章九节,又《赛亚书》三十八章,均有“日退十度”之说。鲁阳戈明明出自《若
苏厄书》,不可否认。墨子屡与鲁阳文君谈话,称文君为“主君”,然则鲁阳文君便是若苏
厄吗?不然,若苏厄率希伯来人入迦南建犹太国事在纪元前十二世纪顷,墨子则纪元前三世
纪时人,时代相去悬绝,他们安得而为君臣?或者墨子在其本国时,属于若苏厄支派(按若
苏厄属于厄弗辣因支派,见《户籍纪》),故在书中假设其人尚在,与之问答。《淮南》又
将挥戈事牵入自己书中,无心间,使墨子之为犹太人,得到一个最有力量的证据。旧经屡有
战长人的故事。撒乌耳王与培肋协特人交战,培方出一长人,身高六肘又一指距。所持铜矛
粗如织机之梁,重六百协刻耳,无人敢于迎敌。达味竟掷石杀之(《撒慕耳纪》上十七章)
达味又曾与辣法长人后裔四人战,达味与其侄约纳堂将他们一一杀死(《撒慕尔纪》下廿一
章)。旧经尚有数处关于长人的记载。这类战长人的故事,叙述得太热闹了,中国人听得心
痒,也要来模仿一下才觉痛快。所以《左传》、《癅梁》都有战长狄的节目。《左传·文公
十一年》传,鲁人与长狄战,败于咸,获长狄侨如,富文终甥,桩其喉,以戈杀之。晋之灭
佚,获侨如之弟焚如,齐人获其第荣如,卫人获其季弟简如。又言宋人曾与长狄战,败狄于
长丘。获长狄缘斯。杜预注:缘斯乃侨如等之先。这侨如弟兄四个与旧经所载辣法后裔四人
能说是偶合吗?《癅梁传·文公十一年》传云:“冬十月,甲午,叔孙得臣,败狄于咸。传
曰:长狄也,弟兄三人,佚宕中国,瓦石不能害。叔孙得臣最善射者也,射其目,身横九
亩,断其首而载之,眉见于轼。”旧经达味第一次打倒的长人高六肘有零,一肘合英尺十八
时,则其长仅及丈余。这类长人今日仍常见。至《癅梁》所记那类巨人,事实上决不会有,
仅能见之于神话。希腊神话恰巧有一个巨人名 Tityus,因获罪天帝,被缚于地狱,
每日有巨鹫啄食其肝,食已还生,受苦无尽。此巨人身体之长,可横九亩。(Nine A
cres)司马法六尺为步,百步为亩。一亩六百尺,九亩五千四百尺,合五百余丈。古亩
或比今亩小,也不能小到哪里去,那么这个长狄不太长大吗?《癅梁》想把长狄的故事,缘
饰得好听一点,搀入了一段战国流行的希腊神话,谁知竟因此露出抄袭外来传说的马脚,真
所谓弄巧反拙,令人失笑!

    希伯来民族“逃城”之制,梅瑟率领民众到迦南地建筑城堡,上主令其另筑六城,称为
避难城,凡误杀人者皆可逃避其中。见《户籍纪》三十五章,《申命纪》十九章,《若苏厄
书》二十章。《史记·孟尝君传》传后论云:“太史公曰:吾尝过薛,其俗闾里率多暴桀,
子弟与邹鲁殊,问其故,曰:孟尝招致天下任侠奸人入薛中,盖六万余家矣。世之传孟尝君
好客自喜,名不虚矣。”按古称“万户侯”最大封邑不过万户,实际上恐怕还不见得有这么
多的户口,盖当时齐国最为富庶,其首都临淄不过七万户,每户平均有三男丁,男丁为二十
一万,合女口大约有四五十万,现在托庇于孟尝君的奸人,竟有六万家,每家平均男女各
三,便有卅六万人,每家平均四口,也有二十四万,连薛中原有住户,试问该有多少人口?
区区一邑,如何养得起这么多的人民?所以这“奸人六万家”定然是受了旧经“六座逃城”
的影响,胡乱传说的。司马迁头脑素来明晰,不易受欺,这回也上了战国流传下来说谎风气
的大当了。

    晋文公重耳未得国时,流亡在外十九年。所适各国,有的厚待,有的加以白眼,他到曹
国,曹共公闻其骈肩,趁他在洗澡的当儿,薄而观之。这举动未免太无礼,将来重耳得志,
是一定要报复的。曹国一个大夫僖负羁有妻极贤慧,对丈夫说道:“吾观晋公子之从者,皆
足以相国,公子必返其国,返其国,必得志于诸侯,得志于诸侯而诛无礼,曹其首也。子盍
早自贰焉。”乃馈盘餐癋璧其中。公子受餐反璧。这段记载和《撒慕尔纪》上达味事很相
象。达味避撒鸟耳的迫害,逃到玛红旷野。其地有富人纳巴耳,性情暴戾,达味为他保护羊
群,向他求点食物,他却拿粗暴的话来拒绝。其妻阿彼戛依耳,聪明美丽,私为斡旋,私下
取二百块面包,两皮囊酒,五只宰好的羊,五色阿炒过的麦子,一百嘟噜干葡萄,二百无花
果糕饼,放在几匹驴上,献给达味。更向达味委婉说了一番言语,替她丈夫赔礼。达味本立
誓要杀其夫一家,见这女人能识大体,说话动听,化怒为喜。后其夫死,竟娶以为妻(第二
十五章)。

    重耳出亡时,晋惠公使寺人披刺之,斩其衣袂,重耳做了晋君,寺人披求见,公叫人责
备他,叫他走。说道:“蒲城之役,君命一宿,女即至,其后余后狄君以田渭滨,女为惠公
来求杀余,命女三宿,女中宿至,虽有君命,何其速也!夫祛犹在,女其行乎!”这不免令
人听想起达味故事了。接达味藏身野山羊岩石洞中,撒乌耳也进了那洞。达味暗暗起身,割
了他外氅上的衣边,跟他出洞,扬声喊他,说在洞中本可杀你,但我仅割你外氅的衣边,可
证我不愿杀你,你何以苦苦不肯放过我云云(第二十四章)。本来曹大夫妻巨眼识英雄,预
烧冷灶;寺人披行刺斩袂,皆不能保其必无,但两件事连在一起,与达味故事太逼近,我们
有理由猜想它是由《撒慕尔纪》偷了点材料润色而成的。

    《民长纪》第二章伊撒尔人民受摩阿布王赫革隆征服凡十八年。伊民呼吁上主,上主给
他们兴起了一位拯救者,就是彼讷雅明人革辣的儿子厄胡得。此人乃系用左手的人,预备一
只利刃,长一肘,插于右腿衣服底下,假送礼为名,至王前抽刀刺入他的肚里,连刀柄也插
进去了,直透后背。中国春秋时,有专诸刺王僚,要离刺庆忌事。前者屡见《史记》,是真
的史实,但《史记·吴太伯世家》、《刺客列传·专诸传》,仅言专诸置匕首鱼炙中,献鱼
时,引匕乎刺王僚,王僚立死而已,到了后汉时赵煜所撰的《吴越春秋》,则有很精细的描
写,言王僚赴公子光之宴,防有不测,“被棠铁之甲三重……侍皆操戟交轵……专诸置鱼肠
剑炙鱼中进之,既至王僚前,专诸擘炙鱼,困推匕首,立戟交轵,倚专诸胸,胸断臆天,匕
首如故,以刺王僚,贯甲达背。”这“贯甲达背”四字,与厄胡得刺赫革隆王故事,不能说
没有关系。不止此也,《吴越春秋》又有要离刺王僚儿子庆忌事,更写得如小说,如戏剧,
极如火如荼之观。要离想刺庆忌,恐其不信,难得近身,乃诈为负罪,请吴王断其右手,他
后刺庆忌,用的便是左手。《吴越春秋》将旧经厄胡得的故事衍而为二,彰彰明甚。

    此外则宋王登台窥见韩凭妻美而强取之,与《撒慕尔纪》第十章达味在其宫殿平台上,
窥见乌黎雅妻巴特协巴黑,召而幸之相似。天皇兄弟十二人,或谓即指伊撒尔十二支派,照
我看中国天、地、人三皇,起甚晚,当在秦汉之际。三皇均神话中人,天皇当与希腊天帝宙
士有点关系,因为奥林匹斯大神共十有二位,秦始皇所铸金狄十二,非来自希腊神话,则来
自印度(因印度受希腊影响,婆罗门教有一个时期她的大神也有十二位)。但希腊十二大神
虽有几个是宙士弟兄,有几个则系宙士子女,中国伪史谓天皇十二人,皆为弟兄,当是一半
受希腊神话影响,一半受天主古教《圣经》的影响。此外还有几端小事。孟子:“存乎人
者,莫良于眸子:眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子了然,胸中不正,则眸子*&焉”。耶稣
亦云:“目为身之灯,目正则清明在躬,目不正,则身陷晦冥,是故心光者晦,则晦之为
晦,又将如何”汉武帝时,董宣为洛阳令,杀湖阳公主苍头,帝使小黄门挟持宣,令拜谢公
主,宣两手据地,不肯俯。帝敕曰:“强项令出!”杨奇立朝刚直,灵帝曰:“卿强项,真
杨震之子也。”并见《后汉书》。《出谷纪》三十二章十九节、三十三章五节、三十四章八
节,梅瑟因伊撒尔民众不听上主教训,屡称他们为“硬着头项的百姓。”汉时“强项”之
语,不知系来自旧经否?至耶稣降生汉平帝元始元年,时代原在孟子后,但耶稣的话,安知
非根据古代希伯来习惯的说法而说的呢?若是,则与孟子的话相同,不足为异了。

    中国尚有许多风俗习惯与古希伯来民族相类,现在且引几条看看:

    耶稣钉死十字架,代万民赎罪,故赎罪之说实为基督教中心思想。不过赎罪的观念,实
亦承之古代。天主嘱咐梅瑟以牛、羊、斑鸠、雏鸽等为赎罪之祭,《肋末纪》接连几章讲论
此事。古代各民族每当天灾流行,常有义人挺身而出,自作牺牲,以求担万民罪恶,平息神
灵愤怒,《商书·汤诰》:“万方有罪,在予一人。”《周书·泰誓》中:“百姓有过,在
予一人。”相传成汤时天下大旱七年,汤斋戒沐浴,剪发断爪,身卧高俎,充作牺牲以祭上
帝,天果大雨。此事开始见于《墨子》,其后《吕氏春秋》,《尸子》亦载之。

    古人相信生命存于血液之中,故订立和约,双方必以血洒在身上。《出谷纪》二十四
章,梅瑟与民众立约,先献牛犊于上主,作为和平的牺牲,他取一半血,盛在盆中,另以一
半洒在祭坛上,随后取过约书来,念给百姓听。将血洒在百姓身上说:“你们看哪,这是结
约的血,是上帝按一切的话,与你们所立的约。”耶稣基督于晚餐中建立圣体的时候,将酒
倾在杯里,递给门徒们喝,说这是我立约的血,为多人流出来,使罪得赦,也是用这形式。
中国古时订立盟约,则必杀牛取血,各涂口旁,称为“歃血。”

    希伯来民族做补赎,表示极大哀痛;亲戚死亡,必撕裂衣服,身披麻布,散灰尘于发
中。《尼希米纪》第九章第一节:“这月二十四日,伊撒尔人聚集禁食,身穿麻衣,头蒙灰
尘……站着承认自己的罪恶和列祖的罪孽”,这是做补赎之例。《以斯德传》第四章,书珊
王将把犹太人尽行屠戮,犹太领袖末底改知道消息,就撕裂衣服,穿麻衣,蒙灰尘,哀痛号
哭……犹太人民亦大悲哀,禁食哭泣哀号,穿麻衣躺在灰中者甚多,为表示大哀痛之例。
《创世纪》卅七章卅三节,雅各伯闻其子约瑟被野兽吃掉,便撕裂衣服,腰间围上麻布,为
他儿子悲哀多日,这是纪念死亡之例。中国古人死了父母及至亲,也服麻布之衣,有种种制
度,见《仪礼·丧服》。这风俗至今尚未大改。但中国人仅以麻布为丧服,像犹太人一样表
示悲伤,则没有听见过。谁知古书里居然也有一例:《左传·僖公十五年》传,秦穆公与晋
战,败晋,俘晋惠公,“穆姬闻晋侯将至,以大子莹、弘、与女简璧,登台而履薪焉。使以
免服衰*'逆,且告曰;上天降灾,使我两君匪以玉帛相见,而以兴戎,若晋君朝以入,则婢
子夕以死;夕以入,则婢子朝以死;惟君裁之。”按穆姬乃秦穆公夫人,为晋献公女,太子
申生之姊,亦即晋惠公之姊,但非同母。她此举当然是为了要袒护母家,并顾全祖国之面
子,不过她在这时戴孝,实在可怪,所以古来注家聚讼甚多。但勘之旧约《圣经》,乃知实
以志哀痛并屈辱。免服恐即是“撕裂衣服”之谓。

    中国人最讲宗族主义,不惟生时不肯轻易离开乡井,死了以后,无论道路怎样远,也必
设法将骸骨舁回同祖宗葬在一起,此风亦至今犹然,《礼记·檀弓上》:“太公封于营丘,
比及五世,皆反葬于周,君子曰……礼不忘其本,古之人有言曰,狐死正丘首,仁也。”希
伯来民族亦有此俗,《创世纪》载雅各伯到埃及,客死其地,临死时,要求其子约瑟立誓,
必以遗骸归葬。约瑟临死时,也要求其子辈立誓,以自己遗骸归葬。又旧经记述一个人死
亡,便说:“回到他列祖那里去了。”

    希伯来民族立嫡以长、十一而税、重日朔、以右为尊、击掌为保(《箴言》十七章十八
节,二十二章二十六节,六章一节)、呼天唤地以作证(《申命纪》三十章十九节,卅一章
二十八节,卅二章一节),中国也如此。

    其他风俗民情相似者尚多,只有将来有机会再行探究。

    我知道读者读至此,或者要说,希伯来上帝既于远古时传入中国,战国时代中国儒家又
曾大量吸收希伯来的思想,风俗民情又有这么多的相象处,则中国人也许是伊撒尔十二支派
之一吧?关于这,我可以回答说:若以人类同出一源而论:原可作此主张,但若从民族学立
论,则万万不能这样乱说了。因为人类历史悠长,演变亦极多,各民族都有其自己发展的历
史,中国人属于蒙古族(Mongolic),而希伯来人属于闪族(Semitic),
有种种不同的特征,若强令中国人认希伯来人为祖,不但中国人不愿,也要教民族学者及历
史学家笑倒了。宗教信仰及学术思想可以由甲地传至乙地,甲民族传给乙民族,风俗人情之
培成则不是朝夕之功;纵可传来中国,短时期决不能普遍,更不能生根。上述中国与希伯来
风俗人情之相同者,我不主张它是传入的缘故,只相信这些风俗人情渊源于世界人类单文化
摇蓝的小亚细亚,它们与中国民族同来远东这块大陆,年代悠邈,已不可诘究了。

    我质道读者或者又要说道:人类肤色虽有差异,感情思想则无甚悬殊,有了相同的思想
感情,则必产生同样的学术文化,所谓“东海有圣人出焉,此心同,此理同;西海有圣人出
焉,此心同,此理同。”俗亦云;“人同此心,心同此理。”你所说中国传统文化与希伯来
思想之雷同,安知不是彼此暗合,一定要说传来,抑又何必?这则不知人类思想暗合固有,
但仅能偶然符合一二端,像本文所举大小证据如是之繁多,实非说传来不可。况以生物学而
论,两地气候土壤即完全相同,草木禽兽的种子,也不能自然发生,非传衍不能有,草木禽
兽且然,又何况博大精深如宗教信仰和学术思想者呢?再者,根据本人对屈原作品之研究,
战国时代两河流域,希腊、印度,学术思想大量传入中国,固不止希伯来一地,将来拙著
《屈赋新探》若有成功希望,则中国秦以前学术文化史均将改观,本文所提出的问题,也可
以连带解决了。

    这篇论文所想证明者:中国各种学派只有儒家与希伯来古教的关系最为密切。中国以前
原有儒教之称,与释、道合称三教。近代中国人对宗教(The Religion)的意
义比以前明了,见儒教没有崇拜的对象,没有祭司,没有宗教仪式,遂宣告儒家不足称为宗
教,仅能称为学派,孔子不过是一位教育家,等于希腊的苏格拉底。汉代谶纬家及清代康有
为,硬想将儒家学派宗教化,硬尊孔子为教主,实是一件非常可笑之事,所以他们的企图不
能成功。但笔者本人则敢倡言儒教实亦算得宗教,她的神便是商代甲骨文及六经的上帝。孔
子虽非教主,也非祭司,但中国原有清庙之守,也有祀天的仪式,即所谓“郊祀”者是。

    儒教不但可称为宗教,而且在中国一向居于国教地位,请看历代帝王谁不称为天之子
吗?创业垂统,谁不自夸为膺受天之大命吗”天坛之尊,不是高于一切神庙吗?天子所斋戒
沐浴,恪恭寅畏而祭祀的,不是甲骨文及六经的上帝吗?我们说中国传统文化——儒教——
与天主古教关系非常密切,这话不算没有根据之谈吧。

    自跋

    民国卅八年我自大陆至香港。服务于真理学会,写了这本小册子,原题为《中国传统文
化与天主古教》,今将此文收入论丛,题目改为《希伯来文化对中国之影响》。因旧题“中
国传统文化”六字殊嫌空洞,“天主古教”四字也欠妥。天主古教始于明代,从前可没有,
如何可以滥用。今如以之为子题,免得此文失其来处。全文也稍有增删之处,大体则仍其
旧。

    原文主张中国古时代的上帝系由希伯来传来,但这个问题,极其重大,正如原书雷永明
神父序文中说“必须查考历史,穷究民族学,检讨宗教比较学,语言学等等,然后方可得一
完善牢固的结论,迫人中心信服。”我也承认此书写于参考资料缺乏的客中,在我屈赋研究
各类论文中,此文最为肤浅、疏略,不过自己此时再读,觉得也有若干可取之处。这有两
点,其一,我觉得中国古时的上帝不知所从来,无父母亲属,也无声无臭,无形无像,与希
伯来人所崇奉的耶和华确有相似处。中国古人虽也崇祀百神,上帝则至尊无二,说中国人所
信仰的原是一神教,似不为过份。其二、谓墨子为犹太教大师——本身不必为犹太人——基
督教经典充满“义”字被儒家拾掇了去,从此仁义并举,乃系事实。墨家主要学说是“天
志”、“兼爱”“非攻”“明鬼”,尊天于万有之上,天是爱人的,是以要兼爱,兼爱就要
弭兵非战。“明鬼”是证明灵魂不灭,这是大节目无不与希伯来教义相合。至于“主君”之
称呼,日再中,战长狄,薛下奸人六万家等等那都是小小者耳。战国时代域外文化既大量涌
进中国,希伯来文化也一并进来。不足为异。代表西亚、希腊、印度学说的学者莅临远东这
片乐土,授徒讲学,犹太教大师如墨子等东来传教,也是不足为异的。

    在我《屈赋新探》里,每谈域外文化必是西亚;希腊、印度,也提多次,却无专文介
绍,只有希伯来文化我撰了一个专篇,为了这个文化确有其特异处。

    此文对希伯来的人名、地名、书名,及其名称说法,均依据天主教翻译习惯,如“大
卫”之为“达味”,“摩西”之为“梅瑟”,“以色列”之为“伊撒尔”皆是。因民国卅八
年我在香港天主教真理学会工作,所读书皆为天主教所译之故。太不普通,今亦懒于更改,
请读者原谅。

    六五年八月跋于古都春晖山馆选自 《屈赋论丛》
前 黄金书屋 后