犀鸟巢
马华文学论丛:叙事话语中的族群关系

作者--马淑贞




              马华文学论丛:叙事话语中的族群关系

    本文拟解读的两个文本分别是星马(星马分治于1965年,之所以继续沿用这一称谓是因为,其分治是地理为划分依据,而在对待华族
的态度上,以回教为其信仰核心的马来人即巫族无论其是隶属于马来西亚还是新加坡,在根本上是相差无几的)的马来族作家A。
Samad Ismail和华族作家石问亭同载于2003年《星洲日报》副刊“文艺春秋”的短篇小说《阿九“升天”》和《梦回巴里奥  生死契阔》
。两篇小说均将一个‘他族”人物置于叙述者“我”的族群之中,通过“我”所处的族群的反映来感应两族关系,这就使得这两篇文章获
得了比较阅读的可能性和价值性。

    “聆听叙事就等于聆听特定谈话方式相关的价值”①即从作者的叙事话语窥见其潜在的意识形态的流露。作为马来西亚的一大移民群
体——华族以其几千年的文化传统和智慧力量以及其强大的同化他族的能力历来被马来西亚土著巫族视为入侵者。依靠国家政权力量,
马来人取得特权并且竭力边缘化华族社会,而华族则在经历了华侨到华人再到华族的蜕变的阵痛后由“叶落归根”到“落地生根” 开始了
融入马来西亚的向心运动。“边缘化”和“向心运动”形成两股力量使得马华关系形成了忽松忽紧的关系状态。

    20世纪最后10年,随着经济全球化时代的到来“频繁的沟通和经济活动会促使许多原来分散孤立的族群开始结合在一起,孕育同属于
一个民族国家的意识”②(道以奇)。从当局者的口号“建立马来人的马来西亚”转向建立“马来西亚大民族”到巫族舞蹈家南利的感慨 
“一个由压抑个体所组成的社会将增加复杂问题、极端论和各种不妥协状况的数量”“一个压抑的社会衍生不安全感,让人与人之间产生
猜忌、同时也投射出一个充斥着‘假装虔诚者’的态度的顽固的世界观”。“按何国忠的解释,。。。。。90年代,当局转向经济‘双赢
‘策略,结果经济成为焦点,文化的冲突反而减少,此外,全球化的到来,也使国人的视野扩大,达到’双赢‘的格局”③,马华两族均
看到了一个族群和谐的马来西亚才能更好地在世界经济舞台上自由舞蹈。因此“社会动员和变迁会打破古老的心理屏障,化解原先的社会
隔阂,功能性的(functional)系带将替代原始的联合。”④

    在这种大背景下产生的这两个反映两族关系文本或隐或显地暗合了这种历史大趋向,即对族群融合的期盼。然而,两族如何融合?融
合后两族的关系状态如何处理?对这些问题的解答,作者们充分运用叙事上的技巧暗示性地提出了自己的设想。

    一、 视角:窥视心灵望远镜

    杨义认为“叙事作品不仅蕴含着文化密码,而蕴含着作家个人的心灵密码。还作品以生命感,而不是把作品当成无生命的机械件加以
拆解,就有必要发掘叙事视角同作者的内在联系,深入解读作品所蕴含的作家心灵密码。”⑤ “叙事角度是一个综合的指数,一个叙事
谋略的枢纽,也错综复杂地联结着谁在看,看到何人何事何物,看者与被看者的态度如何,要给读者何种‘召唤视野’”⑥

    在《梦回巴里奥  生死契阔》和《阿九“升天”》中,作者们都选取了第一人称,均以小说中“我”为故事的叙述者。前者叙述了
“我”与马来族少女“瑞柳”恋爱及周围人对“我们”爱情的不理解到最后接纳的态度及爱情圆满的结局,后者以“我”为故事的亲历
者讲述华人车夫阿九在日军入侵新加坡借助马来人哈山母亲提供的马来装获救,而因不信仰回家精神无依托最后抽鸦片死去的故事。
“我”均不同程度地参与了故事。以我”来观察故事和故事中的人。第一人称的叙述,则在于强调故事的真实性,或者可能性。从这一
层面讲,两位作者都竭力介入故事,掌握话语权以显示叙事者亲历性华语权威。但是二者在运用叙事权威的方向上是有本质区别的,固
然作者们都看到了族群和谐的必要性和可能性。然而在如何才能融合?融合后族与族之间地位平衡问题如何处理?作者的观点是迥异的。
从叙事的视角可以 清楚地看出来。视角,是一种个体现象,更是一种社会现象,蕴涵着普遍的社会心理,体现某种群体深层的集体无意
识。作者在看他的人物和事件,更多的人也拥挤在他视角的通道里和他一起注视他的对象。

    比较两篇小说的作者对主人公形象的描述,华族作家在注视他的人物——“他者”(这里指异族少女瑞柳)的时候,采取的是多元
的双重的审美文化视角。其一是华族审美视野。作者对瑞柳的描写已经烙上华族审美印记,是柔媚多资的轻盈的。“她轻柔的手姿好似
肯雅兰鸟于一场雨之后,制 荷以为衣,集芙蓉以为裳,安然振翅起飞,从一个树头滑到另一个树头,没有目的也没有企图。两个乳房
跟着舞步起伏如风之于山颠,十指轻盈上下翻动如鸟的飞翔,双脚碎步向前滑行。静止时一潭湖水”,将主人公——异族少女比作飞鸟
,暗含作者对她自由生命情态的赞赏,比作湖水,应了宝玉的“女人是水做的”,赞其纯洁、柔情。在华族审美视野里,这个马来土著
少女也是美丽动人的,把土著少女收入华族审美范围,从某种意义上反映了新一代华族在文化审美文化上的转变——由一元到多元,由
排斥到兼容的转变,然而作者并未一厢情愿地将马来土著少女华族化,而是鲜明地凸现其族群特徽,并且对这一特徽表现出包容和理
解“瑞柳除开一对大耳垂、手上、脚上刺青之外,肤色与我们华人少女没有二样。”作者同时也兼容了土著的审美风格,而非如父辈们
的排斥“深山里的‘大耳拉’。。。。。。传闻中都是凶恶的种族,见了远远地躲开”,而作者却对“大耳拉”的瑞柳却是另一番描述
“瑞柳为了隆重上我们家与父母这一次会面,特换上五两重的沙铃(sarring)金坠子。那是她祖先世袭的财产,一代传一代的遗物,
这两粒沙铃垂到她两边肩上闪闪发亮,加上族人传统珠饰帽子,非常漂亮。这时,我方留意她的眉是纹的,就象诗词上的柳眉”,大耳
拉,和纹眉等异族特徽成了作者的审美对象。是土著少女健康、原始生命力和生气勃发的活力的标志。

    然而,在马来族作家A。Samad Ismail的《阿九升“天”》中,作者对他的华族人物是怎样描述的呢?“我仍记得阿九第一次穿起
马来衣装的模样,他的摆族古龙长及膝盖,宋谷帽歪向左边,几乎盖至耳朵。我们看了大笑,而阿九却很腼腆”注意到作者的措辞,
这些措辞体现着作者的视角,一元化的种族主义的视角。“长及”,“歪向”“盖至”,“大笑”,我们 看到的是一个小丑般的人物,
作者 强化并放大他的对象,聚焦在阿九的马来装扮上,并竭力以特写般的镜头,凸现阿九的不协调,强调他的异族性,从文化心理上对
阿九进行了无意识的排斥。滑稽是他笔下华人的第一特征。“但令人费解的 是阿九只是一名黄包车夫。”则突出他的身份特征:卑微
。“体格清瘦,肤色黝黑,脸庞老皱”是其第三特征:亚健康的精神状态。作者虽然并没有象过去的文本那样去丑化、刻意歪曲,将华
族处理为奸诈,贪婪,以德报怨的反面形象,甚至也不忘加上一句“可仍然硬朗”,但是我们看到的仍然是一个病态的,不健康的华族
形象,其后来的命运——死亡,证实了这一切。主人公身份之卑微、命运之可悲、可叹。华族,即使穿上马来装,也并未纳入本土的审
美领域,永远是审美上另类。永远是审美上的“他者”,是异己的、疏离的。——“他的摆族古龙长及膝盖,宋谷歪在左边,乎盖至耳
朵。我们看了大笑,而阿九却腼腆羞涩。”

    前面说过,视角既是个体行为又是一种社会行为,体现着群体性的文化心理和文化审美视野。马华作家庄兴华说:“马来民族在摆
脱长久的殖民统治取得胜利后,不惜模拟和挪用前宗主国的意识形态生产方面,复以新宗主国的高姿态‘君临天下’这些都体现在小说
结构与叙事话语的营运上,显然和多元现实,价值背道而驰,是典型的后殖民话语形式之一。”然而,作为新加坡籍马来族作家的,
A。Samad Ismail 身肩多个角色,于新加坡接受马来文英文教育,后来加入马来前锋报,任记者和翻译,奠定了其后来脚跨新闻,文学
,和政治三大领域,在马来社会发挥了很大的影响。对于这样的一个在马来社会中举足轻重的人物不可能看不到华社对马来西亚社会的
经济、政治的影响作用,而尤其是20世纪的最后十年,经济全球化发展趋势加剧,马来西亚政府的主流意识形态虽然从本质上没有很明
显的变化,但是,在对华社的政治策略却和以往大大不同,尤其是马哈迪在处理安华事件后,马华两大社群的关系趋向缓和,在这种大
背景下,相应地马来作家在其作品流露出的意识形态在根本性质上不可能改变,对华族的心理层面的本能的排斥感和恐惧和对抗并没有
改变,一元化的叙事视角流露出这种思想倾向,然而,作者在形式上却进行了策略性的转变,这体现在小说的叙事中叙事声音上。
   
 二  、声音——掩盖还是裸露?

    费伦书中将声音视为一种修辞,并列出声音作为修辞的四条相关原则“1、声音既是一种社会现象,也是一种个体现象…..2、声
音是文体、语气和价值观的融合。…..3、作者的声音的存在不必由他或她的直接陈述来标识,而可以在叙述者的语言中通过某种
手法——或通过行为结构等非语言线索——表示出来,以传达作者于叙述者之间价值观或判断上的差异。…..4、声音存在于文体
和人物之间的空间中。”⑦本文借助这些原则来分析小说中叙事声音。声音包括人物声音和叙述者的声音。第一人称且为内聚焦(
叙述者“我”参加故事)的小说中,叙述者声音是人物声音的一 个组成部分,即是其的 一个声部。

    在《梦回巴里奥   生死契阔》中,在对待瑞柳的态度上,作者设置了三种音声音:一是父母包括族人的声音,二是“我”的声音
,三是同辈人“妹妹”的声音,他们的声音在文章中以以下形式“发出”——表情、语言、心理或者直接称述。在初见瑞柳的时候妹
妹开门后“一声惊叫”,然后喊道“哥哥的女朋友是——是‘大耳拉’”,而父母则是以表情和 语言“发声”:“父母见了瑞柳,到
底有意外,还是欢喜接见了 她。母亲把瑞柳迎进客厅,那一刻脸上的表情是惊恐、迷惘、欢喜、难以置信交织在一起”作者在这里对
父母进行了一次心灵的考验又是一种折磨。作为第二代华裔的父母,已经在马来西亚“落地生根”了,几十年的生存经验和社会风云变
换的历史使得他们已经懂得了如何在这块土地安全地维持生存,他们也在慢慢地进行着“向心运动”,已经能接受马来西亚的几个相对
文明的马来土著组群,然而对于文明进程相对落后的土著部落,却很害怕。“你说她是土著,怎么变成‘山番’?”父母的声音传达给
我们的信息是,华族的第二代也在族群通婚上的观念变化,这种变化显示了华族已经看到了作为一个移民组群,融入所在国的土壤是必
由之路,尽管在融入过程中不可避免地经过“惊恐”——“迷惘”——“欢喜”——“难以置信”,但是,趋势是谁也无法抵挡,既然
无法抵挡,不如改变观念,欣然接受这一实施。妹妹的声音在文中实际起着桥梁的作用,作为当事人的“我”对待瑞柳的态度是积极
的,而父母作为老一辈相对消极,由积极到消极或者反过来说,由消极到积极,妹妹起了缓冲作用。
在思想上的因袭较少和哥哥思想接近,而对父母而言,她是女儿,在立场上不可能完全脱离家庭和父母,所以在惊叫后不久就和瑞柳亲
密地用英语交谈起来,显得十分和谐,她很快在情感上接受了瑞柳,毕竟她是第三代华裔。这三种声音关系不是并列的,是有层级的。
“我”的声音处于最上层的权威层级,最后压倒并掩盖了父母的声音,并且有力地争取了“妹妹”的话语支持。而“我”的声音代表了
时代发展趋势,所以,它必然会成为主流话语而取胜。作者因此就运用了一个华族色彩浓郁的隐喻——生死契阔,出自《诗经》“执子
之手,与子偕老,生死契阔,与子成说”,这既是对“我”与瑞柳爱情的期望,也可以看作对种族和谐的希求,在这片土地生长起来的
新一代华裔,必然会把这土地当作自己不可质疑的家园,融入它并且贡献于它。

    在《阿九升“天”》中,也有三个话语层级。1、母亲和阿列伯的声音。2、哥哥的声音。3、“我”的声音。与前者不同的是,这
三个层级的排序是不同的,对立的不是“我”与父辈,而是母亲与哥哥,“我”退居为旁观者。“母亲”与“哥哥”的声音进行了交锋
,首先在对阿九穿古龙装的问题上“算了啦妈,干吗那么费心劝阿九穿摆族古龙呢,别忘了他是秦那车夫纳。”显然“哥哥”已经意识
到了阿九的族性特征,而“母亲”的话语却具有权威性,“阿九穿上摆族古龙和围褂,日军就认不出阿九了”,“母亲”在这里是以救
主的口气给出理由,第一次“哥哥“失败。其次关于阿九改信回教的问题。“哥哥”似乎看出了“母亲”马来化阿九的真实用意——“
妈,我只是把阿九带到这里住下,为了救阿九免受日军逮捕,不是要他改信回教。”而母亲说“如果他又吃猪肉,就别住这里好了!”
母亲企图以回教的教规来约束阿九,并且和阿列伯一起认为“只要本意善良诚恳,强迫信教也是可以的。”而“哥哥”的态度是对立的
:“华人吃猪肉没有违反他们的教规”“由他信奉自己选择的上帝有什么不妥吗?”“如果阿九喜欢进回教,那不成问题,可是他
心里仍然要做华人呢!”第二次“哥哥”依然失败,但是“母亲”的计划也泡汤,但是,“母亲”的声音是权威级的声音,最后压倒“
哥哥”的声音。“母亲”和阿列伯是传统马来人的代表,作者将他们的声音设置为权威层级声音,目的何在呢? “我”的声音表面上
看来是微弱的可有可无的,“我”被作者放置于一个“旁观者”的位置中,而实际上是作者有意淡化“我”的声音,作者似乎在掩盖
些什么,竭力掩盖自己的主体态度,不让自己“发声”,放弃言说的权利不打算承担话语责任,然而叙述语气出卖了他,因为语气也
是声音的一部分,并体现价值判断。当阿九穿起马来装如同小丑一般出现在马来族人面前的时候,他和衣服的不协调使得他显得滑稽
,遭到他们的嘲笑(虽然不是恶意),这样的装束使得阿九不习惯且难受,然而作者的笔调却是惬意的,是胜利者的姿态“对母亲而
言,这是一桩意义重大的胜利“母亲的自豪和得意更加明显。”“我也感染了一分自豪。因为我想,以后阿九若穿起摆族古龙、围褂
和黑宋谷,我就可以向友侪炫耀阿九做了我的拿督(大伯)的意思,因为他已入籍贯马来人。”这种自豪其实是一种臣服他人的自豪
,是使他人屈从自己即同化华族的自豪。在阿九吃鸦片病轻些后,依然不肯信仰回教时,叙述者“我”认为“凭着上苍的旨意,阿九
又得了病。”,分析叙述者的语气和言下之意,阿九生病是因为他不肯信仰回教,遭到了上苍的惩罚。而且认为信仰回教是上苍的意
旨。回教被放到一个至高无上的地位,企图以回教来取代取代华人的信仰。这种思想再联系“母亲”与阿列伯的话,不难看出作者对
回教的信仰的虔诚,并且对马来人的一元化宗教政策的推崇,对以回教来同化华族的赞同。
    尊重一个民族就要尊重他的宗教信仰和风俗习惯,这才是种族和谐的基石,互相包容,互相吸收相互之间的文化素养,有利于两
族发展达到双赢的局面。在华族作家石问亭的小说中,作者表现出了宽容的姿态,表示愿意容纳且吸收马来族文化素养,且以“生死
契阔”的隐喻来表现自己融入的决心,而在马来族作家的小说中,作者似乎却没有这种胸襟,以“升天”的神话式的寓言来预言华族
的命运,——现实的土壤不能容纳异教徒,除了皈依回教,别无选择。但是作为一个独特身份的作家,他不可能不具有时代的眼光,
注定他不可能象过去的小说家,通过歪曲丑化来排斥华族,他看到了族群和谐,种族融合的必要性和必然性。小说的意义在于:马来
本土民族在经济、政治全球化加剧的新时代在不同程度上看到了华族的差异性和合理性生存的要求,但是没有去满足,而是以温情的
方式拒绝了这种合理性的要求。这里有两个方面的原因,一者,全球化使得马来本土民族看到了华族的力量,尤其是经济上对民族的
支撑,而另一面,害怕华族的同化,最终失去本族的特权,温和态度出于民族存在的苦心,毕竟是马来族人。

    叙事话语从本质上来讲是一种意识形态话语,隐含着一场政治革命。尽管在内容上作者可以隐藏自己的真实面目,而视角和叙述
声音最终会揭开他的面纱,呈给我们的是裸露的内心。

注释:
    1、①詹姆斯.费伦(美),《作为修辞的叙事》,北京大学出版社,2002年5月第1版,第18页
    2、②④转引自江炳伦《族群——国家冲突及解决之道》,载于《亚洲研究》2003年3月18日,总第38期。
    3、④李惠群《何国忠:充分发挥忧患意识   大马华人发展不断》,载于《星洲日报》2003年7月15日“国内”专栏
    4、⑤、⑥杨义《杨义文存第一卷。中国叙事学》,人民出版社,1997年12月第1版,P204
    9、⑦詹姆斯.费伦(美)《作为修辞的叙事》,北京大学出版社,2002年5月第1版,第19—21页


返回